Sui limiti dell'uguaglianza 3 (P.Di Remigio)

(Terza ed ultima parte del saggio dell'amico Di Remigio. Qui la seconda parte. Qui la prima parte. M.B.)

8. IL NEO-ILLUMINISMO

L’epoca attuale è dominata dal principio dadaista che l’oggetto sia in sé assurdo e accetti qualunque significato il soggetto desideri attribuirgli[69]. L’individuo rassegnato all’assurdo e ritirato nell’onnipotenza dei propri desideri è il modello che il soggetto messianico abbraccia ritornando dal fallimento rivoluzionario alla rivendicazione illuministica. L’illuminismo dei diritti dell’uomo e del cittadino è infatti stato già assorbito dal diritto vigente, e il soggetto messianico cerca di mostrarsi utile estraendo dal cappello il neo-illuminismo dei diritti naturali, inalienabili e sacri del desiderio in quanto tale; proprio come per Tzara le linee parallele si incontrano sul quadro e lo spettatore lo intende come vuole, così per questo nuovo illuminismo ogni differenza insuperabile è superata nell’uguaglianza, perché il desiderio è onnipotente e il naturale solo uno stereotipo.

La prima differenza insuperabile è quella tra l’età della debolezza, infanzia e vecchiaia, e l’età della forza, la maturità. La regola benedettina esprime la loro complementarità indicando i due sentimenti propri della maturità, l’amore della gioventù nella prospettiva del suo futuro e il rispetto della vecchiaia sulla base del suo passato; l’istituzione che consacra queste complementarità è la famiglia. Il messianismo secolarizzato è rivolto al futuro, non tollera la concretezza del presente; dissolve dunque la famiglia estendendovi i diritti umani, cioè con la pretesa contraddittoria di trattare come indipendenti gli individui dipendenti, i bambini e i vecchi. Per un verso tratta dunque i bambini come cittadini in rapporto casuale con i genitori, quasi che questi avessero preso in appalto un servizio pubblico d’assistenza, e il loro rapporto con i figli non fosse un legame anzitutto fisico, involontario, che permane intatto al di qua e al di là della loro lucidità; e dopo aver esautorato i genitori attribuisce allo Stato la responsabilità ultima di allevare ed educare, come accadeva nella Russia bolscevica; e poiché lo Stato non può (e soprattutto non deve) amare, invoca come principio educativo il rispetto dei giovani per quello che sono e non l’amore per quello che saranno, cioè li adula e li fissa nella loro minorità. Per altro verso, la contraddizione dell’indipendenza dei dipendenti genera l’intenzione di sancire legalmente il dovere di facilitare ai vecchi il suicidio, come se non ci fosse invece il dovere opposto, quello di rispettare la vita umana in generale e di assistere chi soffre.

La seconda differenza insuperabile è quella tra maschile e femminile. La negazione messianica di questa differenza prende due forme, per un verso quella dei movimenti femministi che sostengono l’uguaglianza completa di uomo e donna, per altro verso quella dei movimenti che praticano forme infeconde di erotismo e rivendicano la fecondità come se fosse un diritto e non un potere naturale.

Si propone qui quanto è previsto nello Stato platonico, che le donne della classe superiore facciano tutto quello che fanno gli uomini, ossia le guerriere e le dirigenti, e che i figli siano loro sottratti, allevati ed educati in asili pubblici[70]. La cautela con cui ha introdotto l’idea rivela che Platone è consapevole della sua problematicità. La violenza inflitta e la sofferenza provocata dal costringere le donne a fare gli uomini e dal separare i figli dalle madri non lo preoccupano, è vero, ma solo perché la sua concezione del corpo come prigione dell’anima implica che la vita individuale sia solo sofferenza – il vivente si sente imprigionato dal corpo solo quando soffre. Poiché la vita individuale è solo sofferenza, intende dire Platone, la virilizzazione delle donne e la separazione dei figli dalle madri sono solo sofferenze in più, non cambiano nulla d’essenziale, e hanno il grande vantaggio di unire la compagine statale fino a farne un’unica famiglia. Aristotele, per il quale lo Stato si distingue essenzialmente dalla famiglia, respinge la proposta platonica.

È la concezione neo-illuminista del desiderio come titolare di diritti sacri e inalienabili a porre il femminismo sulla scia della «Repubblica» platonica. Esso confonde l’anima, cioè la sensibilità naturale che è determinata secondo il corpo, con la persona, che è un diritto, cioè un potere che dipende dall’altrui assunzione di doveri e pone l’individuo nella sfera sovrannaturale della libertà. Per questa confusione che lo riporta al dualismo cartesiano, il femminismo concepisce l’anima come una res cogitans trascendente la natura e il corpo come una res extensa, un suo strumento meccanico esterno utilizzabile a piacimento. In quest’ottica la fecondità non può essere un potere naturale che coinvolga integralmente la donna e di cui essa possa essere felice, addirittura orgogliosa, ma è come indossare l’abito o acconciare i capelli, e tutte le determinazioni fisiche e psichiche proprie della fecondità non possono che essere fastidiosi impedimenti a occuparsi di altro. Così il femminismo sente la femminilità come un limite e la disprezza.

Poiché squalifica la fecondità come un fastidioso processo meccanico, il femminismo deve fingere che le donne non siano femminili, che siano in realtà uomini, che ne abbiano gli stessi interessi, le stesse preoccupazioni, gli stessi piaceri..., che sia stata la violenza patriarcale a ritagliare per loro il mondo dimidiato della maternità e a serrarvele a viva forza, e che, superato il patriarcato, esse preferiranno l’ingegneria meccanica alla pedagogia, gli incontri di pugilato ai film sentimentali. Non essendo riconosciute come forme psichiche del potere naturale delle donne, le stesse preferenze femminili (che le bambine si ostinino a chiedere le bambole, non le pistole) si trasformano in un capo di imputazione per gli uomini; è così che questi diventano un gruppo segnato da colpa collettiva, come gli aristocratici per i giacobini, i borghesi per i comunisti e gli ebrei per i nazisti; è così che il femminismo richiede che scontino una pena.

D’altra parte, per quanto il femminismo consista proprio nel considerare naturale l’uguaglianza assoluta, nel momento della sua attuazione l’uguaglianza stessa ritorna ad essere un diritto, cioè relativa a un altrui dovere; la sua estensione a ogni particolarità vitale comporta dunque una corrispondente estensione di doveri. È così che la società deroga al principio del merito per dare luogo alle quote paritarie nelle funzioni di prestigio. Infine, poiché il disprezzo della femminilità non rimane impunito, la fecondità crolla e la società occidentale si avvia all’estinzione.

Per i gruppi che praticano l’erotismo infecondo, ridurre la fecondità a processo meccanico esterno alla donna equivale a trasformarla da potere naturale in diritto a stipulare contratti per la fabbricazione e l’acquisto dei bambini. La tecnologia medica è pronta a segmentare la maternità in una serie di funzioni, acquistabili dunque da diversi venditori e ricomponibili a piacere in un prodotto finale. Tuttavia, i diversi venditori sono venditrici, e la separazione dei momenti della maternità in diverse funzioni è per loro, come per i bambini generati, sofferenza e malattia. Così la trasfigurazione del potere naturale in diritto presenta il suo conto: il diritto alla fecondità dell’eros infecondo comporta il carico di sofferenza e malattia delle donne implicate nelle operazioni produttive e dei bambini prodotti. Come la condizione della classe operaia non è mai stata disperata quanto nella Russia comunista, così mai la donna è stata disprezzata quanto nel femminismo.

Nell’immigrazionismo la pulsione ugualitaria rifiuta la differenza tra cittadino e straniero, vanifica dunque l’idea di Stato, trovando dalla sua parte una lunga tradizione che va dal neoliberismo, passa per l’internazionalismo e risale al cosmopolitismo.

Lo Stato obbliga i cittadini a non usarsi mai violenza, ma a volte li obbliga alle guerre contro gli altri Stati, vale a dire lo Stato è pacifico al suo interno ma può essere violento al suo esterno. Il messianismo non riesce a comporre i due pensieri e li separa. Ma separati essi si trasformano in due illusioni: il messianismo crede, per un verso, che gli individui siano pacifici per natura, semplicemente in quanto sono uomini, a prescindere dal loro essere cittadini; per altro verso, gli sembra che gli Stati siano naturalmente violenti. Immagina così che per mettere fine alla violenza sia sufficiente liberare gli individui dagli Stati[71].

Il messianismo non vede che gli individui sono pacifici solo perché sono membri di uno Stato che li obbliga a regolare le loro controversie con il diritto e punisce il loro eventuale ricorso alla violenza. Con la fine dello Stato l’individuo, non solo può, ma deve riprendere l’uso della violenza per difendere sé e i suoi: l’anarchia è la condizione non di fratellanza universale, ma di guerra illimitata di tutti contro tutti. Lo Stato è dunque originariamente ordinato alla pace, e di solito sente la guerra come un’eventualità indesiderabile, tant’è vero che gli Stati che si riconoscono, cioè gli Stati non messianici come quello giacobino, quello comunista e quello nazista, riconoscono un diritto di guerra che limita la violenza e la fa cessare appena ci sia possibilità della composizione pacifica del contrasto[72]. La pace giunge fino al limite dello Stato; già sulla frontiera c’è l’altro Stato, rispetto a cui i cittadini del primo non hanno né doveri né diritti, che per loro rappresenta dunque lo stato di natura, il luogo in cui la pace è una speranza, non una sicurezza, la violenza una possibilità, non un reato. Le frontiere possono essere violenza per chi è dentro, qualora non gli consentano di uscire, non possono essere violenza per chi è fuori. L’insulsa retorica dell’immigrazionismo che vorrebbe abbattere i muri dimentica che questi sono non un’aggressione, ma una difesa pacifica dalla sua eventualità, che la violenza ha sempre forma non di frontiera, ma di violazione della frontiera; dimentica soprattutto che il mostrarsi indifesi è il modo migliore per essere aggrediti, cioè che l’abbattimento dei muri è un incentivo alla guerra anziché alla pace.

Dall’attribuire la pace all’individuo naturale anziché al cittadino, cioè all’effetto dello Stato sull’individuo, nasce anche la rappresentazione che dall’individuo derivi un diritto naturale che gli permetterebbe di criticare il diritto positivo e di sottrarsi alle sue norme. Ma se riconoscesse simile diritto, uno Stato dovrebbe cedere all’arbitrio di qualunque suo cittadino, cioè il suo diritto non avrebbe autorità ed esso cesserebbe di esistere. Concessi dunque i casi dell’obiezione di coscienza, lo Stato punisce chi viola la legge non solo per vantaggi particolari, ma anche per motivi morali. D’altra parte, per la particolarità di ogni diritto positivo e dei governanti, è però inevitabile che ci siano norme e sentenze ingiuste. Ne risulta che l’individuo ispirato da motivi morali può contestare l’applicazione di una legge ingiusta solo accettando la pena che la contestazione comporta. Si comprende dunque perché ad elaborare in questo senso[73] l’idea di diritto naturale sia stato lo stoicismo.

C’è però una seconda e più forte modalità di contestazione. La pluralità degli Stati permette di confrontare i rispettivi diritti positivi e il confronto permette di rilevare i loro difetti. Prima di affrontarsi con la guerra, gli Stati si criticano sul piano della riflessione giuridica, ed è in questo confronto, più che nella moralità individuale, che scintilla l’ideale del diritto naturale come superamento della finitezza del diritto positivo. La pluralità degli Stati ha un riflesso sugli stessi individui: il perseguitato da uno Stato può trovare protezione in un altro Stato e in tempi più civili il diritto stesso contemplava l’esilio tra le pene per gli oppositori politici.

Poiché la differenza tra gli Stati e tra i loro diritti rappresenta un’istanza critica oggettiva nei confronti di ogni diritto positivo, dal punto di vista della libertà dell’individuo la pluralità degli Stati è esattamente il contrario di una situazione indesiderabile o provvisoria – è anzi la situazione ottimale che rafforza la sua posizione rispetto al potere statale. A questa pluralità sono intimamente legati il libero pensiero e la libertà individuale: essi sorgono nel mondo greco frammentato in città-Stato e nell’Europa differenziata in Stati-nazione, regrediscono negli imperi proprio come nell’attuale Unione Europea.

Ne segue che la volontà di ordinamenti globali positivi che assorbano la pluralità degli ordinamenti particolari è sempre totalitaria. Senza la moltitudine degli Stati tutti gli individui sarebbero soggetti a un unico Stato e a un unico diritto positivo; le sue immancabili storture non sarebbero più esposte a una revisione paritaria, sarebbe abolito ciò che Hegel chiama il tribunale della storia, e agli individui non resterebbe che una libertà puramente interiore, negativa. Non è un caso che il messianismo comunista giunto al potere abbia sigillato le frontiere con una cortina di ferro e considerato i contatti con lo straniero un delitto della massima gravità. – In definitiva l’immigrazionismo consiste in una contraddizione: per liberare l’individuo migrante dall’ostacolo delle frontiere, postula lo Stato globale, a cui ogni individuo è totalmente sottomesso; per dare all’individuo la libertà di migrare gli toglie la libertà.

Un’ulteriore manifestazione attuale del messianismo è l’ecologismo. L’uguaglianza che esso persegue colpisce la differenza tra spirito e vita; la sua forma più ingenua, la variante animalista, consiste nel qualificare l’uomo come animale e nell’esigere perciò che egli rispetti l’animale come suo uguale, che non gli usi violenza, tanto meno che se ne cibi. Benché tragga un’aura poetica dall’antica promessa del profetismo ebraico che il messia riconcilierà in un’amicizia generale non solo gli uomini, ma tutti i viventi, l’animalismo si risolve nella contraddizione di considerare l’uomo sia animale, dunque innocente, sia non-animale in quanto colpevole di non rispettare gli altri animali. È facile osservare che se fosse animale, l’uomo ucciderebbe gli altri animali senza colpa. L’uomo è però animale e anche oltre l’animale: egli non solo è assoggettato come tutti gli animali a leggi di natura anche ignote, egli è anche legislatore, si crea un diritto per cui è assoggettato alle proprie leggi, quindi è libero. In quanto è oltre la natura, l’uomo ne è signore; quindi, ha diritto di usarla per i suoi scopi, e per la natura è un onore essere usata dall’uomo.

Sebbene Marx considerasse indispensabile lo scatenamento della forza produttiva e il pieno dominio dell’uomo sulla natura per la costruzione del comunismo, l’economia pianificata non ha saputo superare la sua essenza di economia di guerra e non ha ma assicurato l’abbondanza di beni di consumo civile, in umiliante contrasto con la capacità del capitalismo di mettere fine alla miseria. Questa delusione, insieme a motivi più contingenti, aveva già spinto i comunisti italiani, anziché a riconsiderare il loro credo, a condannare come consumismo l’abbondanza dei beni. Con la prospettiva ecologista il messianismo secolarizzato rifluisce da Marx a Rousseau, dalla prospettiva dell’abbondanza alla prospettiva dell’individuo ristretto all’austerità spartana. A differenza dalla variante animalista, l’ecologismo in generale riconosce la differenza tra spirito e vita, ma, in quanto movimento messianico, ne capovolge la gerarchia: anziché coronamento della natura, lo spirito gli appare una neoplasia che la distrugge, che occorre dunque neutralizzare perché essa si conservi.

Qui come ovunque il messianismo vede l’opposizione tra la differenza e l’uguaglianza, e vuole annientare quella per avere questa nella sua purezza. Ma la natura dell’opposizione è ben più complessa e non lo permette. L’uguaglianza, in quanto è in opposizione, è essa stessa negativa; dunque la differenza non è solo la negazione dell’uguaglianza come di un positivo, ma anche la negazione dell’uguaglianza come di un negativo. Ne segue che la differenza stessa, come negazione della negazione, è anche positiva, è oltre sé stessa, cioè uguagliata a sé stessa. Da questa dialettica nel caso concreto segue che l’ecologismo considera la natura per un verso un’uguaglianza in equilibrio perfetto, un positivo; per l’altro un’uguaglianza in equilibrio tutt’altro che perfetto, ma fragile, aggredibile dalla ὕβϱις umana, un positivo che è in opposizione a un negativo. La contraddizione si risolve non nel senso dell’ecologismo che condanna l’aggressione umana e ritorna a un positivo che già si è mostrato in opposizione, che dunque è il contrario di sé; ma nel senso di riconoscere che la fragilità della natura svela la sua finitezza, la sua negatività interna, e che il potere umano di aggredirla ha dunque un significato anche positivo, è spirito che è libero in quanto rivela ciò che la natura è in sé stessa. L’esigenza di abolire lo spirito per restaurare il dominio della natura rappresenta dunque il più radicale dei messianismi, quello che, prendendosi la libertà di negare esplicitamente la libertà, commette il più imperdonabile dei peccati[74]. Si tratta invece di trovare, qui come altrove, le combinazioni tecniche con cui l’uomo continui a usare la natura.

9. CONCLUSIONE

La complementarità ama e conserva i suoi nemici: la tolleranza che schiacciasse una volta per tutte il fanatismo sarebbe essa stessa fanatica, il pluralismo che volesse liquidare per sempre le tendenze totalitarie sarebbe totalitario, la scienza che decretasse la morte della non scienza sarebbe dogma. Ogni espressione linguistica ha diritto almeno al silenzio; solo la violenza non ha altro diritto che essere annullata. – L’uguaglianza perseguita nella sua purezza, astratta dalla differenza, può realizzarsi solo come violenza originaria e illimitata[75]: come terrore contro chi non si affretti a omologarsi. Nato dal messianismo religioso, dopo essere stato spiritualizzato dalla Chiesa, con l’illuminismo il principio ugualitario è divenuto programma politico; di qui le anticipazioni totalitarie nel giacobinismo. La sconfitta dell’ugualitarismo nel corso della Rivoluzione francese, anziché spegnerlo, lo radicalizza nel comunismo. Imitando i giacobini, Lenin concepisce il terrore come una misura d’emergenza, ma estendendo l’emergenza fino alla realizzazione del comunismo lo rende principio di governo ordinario; i governati sono stati immersi nella dittatura rivoluzionaria del proletariato, ossia in una guerra civile permanente e «non hanno mai conosciuto la spensieratezza»[76]. In Italia i suoi seguaci sono diventati il corpo dell’attuale ceto politico che è indifferente all’eredità più importante dell’Occidente, al pluralismo e alla libertà individuale, che si lascia dirigere da ogni diktat avanzato da interessi particolari ammantati di universalismo e lo esaspera con le sue abitudini totalitarie. La diffamazione ignorante del passato, l’aspettativa ottusa del futuro portano con sé il delirio di seguire un decorso tanto necessario quanto progressivo e l’impulso a sacrificargli il presente. Ma il presente è l’oggettivo; il suo disprezzo significa la rinunciare alla verità, il chiudersi in un sogno di onnipotenza soggettiva che ignora la realtà, che può dunque realizzarsi solo come decadenza generale. Il cristianesimo che ha introdotto il messianismo in Occidente ha saputo poi domarlo, riservandogli ambiti in cui esso potesse esercitare il suo senso di giustizia operando come carità incondizionata. Più dell’esercizio della politica, è questa la via che il messianismo deve prendere se vuole cessare di costituire il vero pericolo del presente.

[69] Dopo aver concepito il quadro come un’impossibilità, Tzara si rassegna a dire che esso deve essere animato da chi lo guarda: «Un tableau est l'art de faire se rencontrer deux lignes géométriquement constatées parallèles, sur une toile, devant nos yeux, dans la réalité d'un monde transposé suivant de nouvelles conditions et possibilités. Ce monde n'est pas spécifié ni défini dans l'œuvre, il appartient dans ses innombrables variations au spectateur» [corsivo nostro]. Tristan Tzara, Manifeste Dada, 1918, p. 2, reperibile al seguente indirizzo: https://inventin.lautre.net/livres/Manifeste-Dada-Tzara-1918.pdf .

[70] Cfr. il quinto libro della «Repubblica».

[71] Da questi equivoci nasce anche l’espressione «monopolio statale della violenza», come se lo Stato e i suoi funzionari fossero autorizzati ad azioni di guerra totale contro i cittadini: lo Stato e i suoi funzionari sono autorizzati all’uso minimo della violenza e solo in risposta alla violenza dei cittadini; la loro violenza si esercita non sui cittadini ma sulla violenza ingiusta dei cittadini ed è comunque limitata al compito di neutralizzarla.

[72] Cfr. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 338. – Nella demonizzazione delle guerre e degli Stati divenuta ossessiva durante l’anniversario del primo conflitto mondiale, per lo più si è preferito ignorare che la guerra civile russa ha causato un numero di vittime e sofferenze molto maggiori.

[73] La distinzione tra φύσις e νόμος della seconda sofistica ha significato inverso, quindi esatto: φύσις vi è la natura dell’individuo da cui scaturisce non la pace ma la violenza, che il νόμος, cioè il diritto positivo, cerca di impedire.

[74] Mt. 12:31-32; Mc. 3:28-30.

[75] Solženicyn osserva che per dispiegarsi come sistema la violenza ha bisogno di un’ideologia: «L’ideologia! È lei che offre la giustificazione del male che cerchiamo e la duratura fermezza occorrente al malvagio... Così gli inquisitori si facevano forti con il cristianesimo, i conquistatori con la glorificazione della patria, i colonizzatori con la civilizzazione, i nazisti con la razza, i giacobini (vecchi e nuovi) con l’uguaglianza, la fraternità, la felicità delle future generazioni.» Arcipelago GULag I, cit. p. 185.

[76] Solženicyn, Arcipelago GULag II, Milano 1975, p. 639.