Una discussione sul valore-lavoro

(L'articolo di Paolo Di Remigio sulla teoria del valore-lavoro in Marx, che trovate qui,  ha stimolato un interessante commento a firma "Arturo". Paolo Di Remigio mi ha inviato una risposta ad Arturo che pubblico qui di seguito. Per completezza,  e per facilità di lettura, riporto anche il commento di Arturo. Grazie a entrambi per l'interessante discussione. M.B.)

Intervento di Arturo:

Un intervento che contiene certo spunti interessanti e anche condivisibili, ma in cui, a mio modo di vedere, emerge una debolezza di fondo: hai sostanzialmente separato la moderna economia di mercato dal capitalismo, sostituendo alla critica di quest’ultimo quella della retorica (che tale è) antistatalista liberale. In un commento mi limito a un paio di osservazioni, magari ci sarà occasione di riparlarne. Riguardo la teoria del valore da un lato accusi Marx di essere un ricardiano, dall’altro riconosci, perché è evidente, che nella logica dell’esposizione del Capitale è lo scambio a realizzare il lavoro astratto. Perché vederci una contraddizione deflagrante invece che un'incompleta purga concettuale, come fanno da decenni gli autori della Neue Marx Lektuere (ma l’aveva già detto molto tempo prima Rubin)? Non è evidente che per chi già scriveva in Per la critica dell’economia politica:

“Il tempo di lavoro sociale esiste per così dire solo allo stato latente in queste merci e si manifesta soltanto nel processo del loro scambio. Non si parte dal lavoro degli individui in quanto lavoro comune, ma, viceversa, da lavori particolari di individui privati, lavori che soltanto nel processo di scambio, con l’abolizione del loro carattere originale, si affermano come lavoro sociale generale. Il lavoro generalmente sociale non è quindi il presupposto bell’e pronto, è bensì risultato in divenire.”

il tempo di lavoro socialmente necessario *non è* un dato di partenza individuato attraverso la produttività media, ma è determinato, o per meglio dire socialmente "validato" (gelten), nello scambio? Io ci vedo una chiara volontà di buttar via il bambino con l’acqua sporca. Animati da un’identica fretta mi sembrano i giudizi sul messianesimo di Marx (sembra di rileggere Loewith o Del Noce, e non il migliore) o i pigri genealogismi che vogliono ricondurre il tradimento della sinistra, non certo solo italiana, non certo solo comunista, e non certo solo europea, a peccati d’origine marxiana: vogliamo dire che fra Marx e D’Alema di acqua sotto i ponti ne è passata parecchia? D’altra parte non si può davvero concedere nulla all’interpretazione che vede in Marx un “pensatore del possibile”, come ha proposto Vadée?
Quanto alla retorica antistatalista liberale, mi pare tu stia prendendo troppo seriamente quella che è semplicemente una copertura di posizioni antidemocratiche. La citazione di Einaudi del ’22 è un buon esempio di quel che dico. Sarà il caso di ricordare che questo (presunto) acerrimo nemico dello Stato era stato favorevole all’intervento nella Grande Guerra e poi firmatario, nel ’19, insieme a Volpe e Gentile (non proprio due antistatalisti incalliti), del Programma del gruppo nazional-liberale, volto al rafforzamento dello Stato contro, a sentir loro, le minacce bolsceviche e le manovre dei gruppi finanziari (la notizia in G. Turi, Gentile, Torino, 2006, pag. 302)? A parte gli anarco-capitalisti, quali autori liberali di peso hanno mai seriamente sostenuto di voler fare a meno dello Stato? E mi taccio della prassi (per esempio la storia del diritto, particolarmente di quella continentale, di epoca liberale è segnata da tutto salvo che dall’ostilità allo Stato, al contrario). I liberali assegnano allo Stato certe funzioni, che certo non sono quelle che si augurava Hegel, ma purtroppo somigliano molto a quelle che nella realtà tende a svolgere. Dopo tante accuse di contiguità liberale rivolte a Marx alla fine la tua posizione mi pare sostanzialmente la stessa del Popper della Società aperta: lo Stato sociale da un lato soddisfa le (legittime) pretese normative del marxismo, dall’altro ne dimostra l’infondatezza scientifica. Con la non piccolissima differenza, in termini di plausibilità, che Popper scriveva all’inizio del trentennio glorioso, tu al termine di un quarantennio penoso di cui non si vede la fine.

Vogliamo concedere che la presenza dell’armata rossa prima e il riproporsi di dinamiche ottocentesche dopo autorizza a ipotizzare l’esistenza di qualche regolarità di tipo strutturale nella natura dello Stato capitalista, a chiarire la quale Marx, certo in maniera insufficiente, limitatamente a spunti che devono essere sviluppati (manca il famoso libro sullo Stato), e così via, ci può ancora aiutare (es.: https://www.cambridge.org/core/journals/review-of-international-studies/article/adam-smith-and-ordoliberalism-on-the-political-form-of-market-liberty/C09D6781C4E434370ED36FB4C66B3EAC)? Perché a me questa fretta di liquidare Marx sembra il sintomo di un tentativo di esorcizzare il dubbio che nella modernità si manifesti una spaccatura fra essere e dover essere molto più profonda, e molto meno ricucibile, di quel che Hegel pensava (o forse sarebbe il caso di dire sperava), o se preferisci una realizzazione rovesciata dei suoi presupposti di libertà ed eguaglianza nella forma della loro superficiale messa in scena, come dice Finelli, al punto che oggi uno stato sociale garante del diritto al lavoro appare poco meno utopistico di una rivoluzione comunista. Me lo domando, sinceramente, con angoscia, ma è una domanda che una posizione come la tua elude, o forse dovrei dire rimuove, e che invece purtroppo mi pare indispensabile porsi.
Chiudo menzionando un passaggio su cui concordo (per dimostrare che non intendevo indorare la pillola della critica…;-)): convengo che l’eliminazione del mercato (e della moneta, anche se a questo riguardo non l’hai menzionata) non è possibile o comunque desiderabile: mercato e moneta sono molto più antichi del capitalismo, e su questo in Marx c’è un grave difetto di storicizzazione (ma mi pare che tu faccia l’errore simmetrico, lo stesso della Arendt, se non mi sbaglio, assimilando il lavoro nel capitalismo a quello di cui parlava Aristotele).

Risposta ad Arturo (P.Di Remigio)

Il commento di Arturo cerca di risalire dall’esposizione ai miei punti di vista riposti; mi sembra però che li riconduca a uno schema che mi è estraneo, così che la stessa lettura dell’esposizione incorre in una forzatura. L’accusa che Arturo espone all’inizio è che io critico non il capitalismo, ma l’antistatalismo liberale, prendendolo sul serio, senza accorgermi che si tratta solo di retorica; per questa tenerezza nei confronti del capitalismo esaspererei la critica a Marx, che ne è critico inesorabile, scambiando per contraddizioni deflagranti delle semplici scorie. Così Arturo rovescia la conclusione a cui giungo nell’articolo: non è vero che Marx ha lasciato troppo spazio al liberalismo nel suo pensiero e che ciò ha contribuito ad attenuare gli scrupoli dei dirigenti della sinistra quando nel 1989 è finita la prospettiva della rivoluzione socialista; sono piuttosto io che enfatizzando la critica della retorica liberale dimentico la natura satanica del capitalismo.

Ora, se la critica del capitalismo comporta essenzialmente il rifiuto della proprietà privata, allora Arturo ha ragione: rinuncio a criticare il capitalismo. In questo però siamo vicini, perché neanche Arturo considera desiderabile l’eliminazione del mercato e della moneta, dunque neanche della proprietà privata. Questa vicinanza non è identità: Arturo accetta il mercato e la moneta perché non sono specifici del capitalismo, io li accetto perché considero irrinunciabile il diritto dell’individuo alla personalità, cioè alla libertà nella sua forma immediata, egoistica, accetto, per quanto nei suoi limiti, il diritto la cui esaltazione illimitata definisce il liberalismo. A proposito del quale mi sembra però ingiustificata l’accusa che io ne prenda sul serio la retorica antistatale; il punto in cui più mi espongo a essa credo sia questa proposizione: «… l’ideologia liberale esclude l’intervento statale nell’economia». Essa parla però di ideologia liberale, non di realtà del liberalismo, non implica dunque che creda nell’identità tra anarchismo e liberalismo; al contrario, penso come tutti, credo, che il liberalismo sostenga l’ideale dello Stato minimo, cioè finalizzato alla difesa della proprietà privata, assunta come valore supremo, e che la sua variante novecentesca sia così poco antistatale da riconoscere apertamente che il libero mercato (di fatto quello che garantisce l’asimmetria tra compratori e venditori della forza-lavoro) è una creazione dello Stato. Su questo secondo punto credo che al di là dell’equivoco ci sia non solo vicinanza, ma proprio identità di vedute.

Non credo però che la reazione un po’ostile di Arturo non abbia una ragione. Egli ha visto nell’articolo un eccesso di severità e lo ha interpretato come un ennesimo tentativo di liquidare Marx, come ne abbiamo visti tanti da vent’anni a questa parte. Che non voglia accodarmi a questa tendenza lo testimonia l’articolo stesso, nel punto in cui riconosce a Marx l’intuizione profonda della natura circolare dell’economia. Non voglio però negare di aver preso congedo filosofico da Marx e suppongo che proprio questo abbia colpito la sensibilità di Arturo. Forse qualche parola può essere utile a chiarirci.

Innanzitutto vorrei sfuggire al dilemma di considerare l’identità valore-lavoro una «contraddizione deflagrante» oppure una scoria. Da studioso ormai inveterato di Hegel considero la dialettica non una scepsi distruttiva, ma in unità con la speculazione, considero cioè la contraddizione come un esasperarsi della complessità della cosa che trova sbocco nella vitalità interna di una nuova forma; non credo dunque che una contraddizione condanni a morte una teoria, essa, anzi, può essere indice di una più fine sensibilità per la realtà e può essere motivo di fecondità. Insomma, se anche Marx soffrisse di questa contraddizione, non per questo penserei che essa sia deflagrante. In realtà, sarei però più propenso a considerarla una scoria, ma la cui purga concettuale si porta via molto dei motivi che hanno fatto non la grandezza ma la fortuna di Marx, propriamente ciò che nell’articolo ho chiamato ‘messianismo’, e che potrei chiamare anche ‘sopravvalutazione della storia’. La formula marxiana in cui questa sopravvalutazione è espressa nel modo più suggestivo nell’XI tesi su Feuerbach: «I filosofi hanno finora soltanto interpretato il mondo in diversi modi; ora si tratta di trasformarlo», vale a dire, nei termini di Arturo: è arrivato il momento in cui la nostra azione può negare l’essere storico e realizzare il dover-essere, l’essenza filosofica. Alla brillante prosa dell’XI tesi oppongo quella molto più impervia del § 552 dell’«Enciclopedia» hegeliana: «Lo spirito del popolo contiene la necessità naturale ed è nell’esistenza esterna; la sostanza etica, infinita al suo interno, è per sé particolare e ristretta, e il suo lato soggettivo è affetto da casualità, da abitudine inconsapevole e dalla coscienza del suo contenuto come di un dato temporale e in rapporto a una natura e a un mondo esterni. Ma lo spirito pensante nell’eticità sopprime in sé la finitezza, che esso come spirito del popolo ha nel suo Stato e nei suoi interessi temporali, nel sistema delle leggi e dei costumi, e si innalza al sapere di sé nella sua essenzialità, un sapere che però ha la ristrettezza immanente dello spirito del popolo. Lo spirito che pensa la storia universale, cancellando le limitatezze degli spiriti del popolo particolari e la propria mondanità, afferra la sua universalità concreta e si eleva al sapere lo spirito assoluto come verità eternamente effettiva in cui la ragione sapiente è libera per sé e la necessità, la natura e la storia sono solo al servizio della sua manifestazione e sono vasi del suo onore». Hegel ha pensato non solo la ragione come astuzia, ma anche lo spirito come pazienza; perciò ha distinto tra storia e filosofia della storia: quella segue gli anni, questa segue i millenni e scaturisce dalla considerazione della storia universale; i suoi movimenti, affidati al materiale più ingrato, alle passioni umane, si diluiscono nel tempo come la storia sacra agostiniana è diluita nella storia profana. – Il messia, scrive Benjamin da qualche parte, non viene a compiere la storia, ma a interromperla: i rivoluzionari francesi facevano fuoco sugli orologi per attuare il sogno di Giosuè. È questa speranza nell’azione storica come irruzione di un tempo nuovo in un mondo perduto che vedo pulsare non solo in Marx, ma anche nella distinzione di Arturo tra essere e dover-essere. La filosofia non si arresta a questa distinzione: essa getta il suo scandaglio nelle acque inquiete dell’esistente e lascia che si inabissi fino a che tocchi il fondo solido della realtà in cui essere e dover-essere sono in unità. Con ciò non solo si riapre lo spazio alla supremazia della ragione teoretica su quella pratica, in cui consiste la profondità dello spirito occidentale, ma la storia profana e le sue convulsioni sono restituite alla politica. Il Novecento ci ha insegnato, da una parte, che un approccio messianico alla storia profana va incontro alla catastrofe: l’oscenità del fascismo non ci sarebbe stata se il socialismo non avesse bruciato le sue possibilità di azione politica nel fuoco del sogno rivoluzionario; dall’altra, che anche quando lo spirito rivoluzionario si congiunge con l’antenna politica più sensibile – come accade in Lenin – la rivoluzione non è in grado di interrompere la storia: questa dapprima la risucchia nella propria casualità e infine ne riapre la dialettica.