Sulla teoria del valore-lavoro

(Riceviamo e volentieri pubblichiamo questo intervento di Paolo Di Remigio, che discute criticamente la teoria del valore-lavoro. M.B.)

Leggere il Capitale dopo il tradimento.

Paolo Di Remigio

     Ai motivi di interesse che il Capitale deve allo sforzo con cui nelle sue pagine la passione rivoluzionaria cerca di liberarsi dal disprezzo della realtà e di farsi carico dell’imparzialità scientifica, la storia degli ultimi decenni ha aggiunto lo stimolo a indagare quanto l’insufficienza della critica dell’economia politica di Marx abbia facilitato alle organizzazioni dei lavoratori il passaggio al campo avversario.

     Il capitale, com’è noto, inizia con una sezione di cui lo stesso Marx riconosceva la difficoltà e che un marxista come Althusser, nello spirito della propaganda più che della filosofia, consigliava addirittura di saltare. Nostro scopo è mostrare che l’origine della difficoltà non è nella cosa stessa, cioè nella natura della merce e del denaro, ma nel compito che Marx si è dato, quello di salvare a fini rivoluzionari l’identità di valore e lavoro ereditata da Smith e da Ricardo, benché lui stesso si sia attribuito giustamente il merito di averla falsificata già nel testo del 1859, Per la critica dell’economia politica. Il salvataggio ha effetti sulla sostanza logica del Capitale, perché lo costringe a ingaggiare una lotta con falsi problemi come il plusvalore o la trasformazione dei valori in prezzi o la caduta tendenziale del saggio di profitto e gli impedisce di liberarsi dai dogmi liberali sulla natura dello Stato, dell’economia e del denaro.

1.

      L’identità tra valore delle merci e tempo di lavoro necessario a produrle, nel promettere una più sicura conoscibilità della sostanza intima del sistema economico, allenta di fatto il rapporto con i dati economici e svaluta il ruolo dello scambio, che è un processo non meno essenziale della produzione. È essenziale, infatti, per l’economia che il lavoro umano aumenti la sua potenza frammentandosi in una pluralità di lavori; con la divisione del lavoro l’individuo si specializza come produttore di un solo genere di bene, ma come consumatore resta universale, ha bisogno cioè di beni di molti generi; lo scambio rappresenta il moto contrario alla divisione del lavoro, che ne integra in un sistema il differenziarsi; e il valore dei beni, che si afferma in ogni loro scambio, è il riconoscimento dell’essere-per-altro, quindi dell’universalità, del prodotto individuale, è la misura in cui l’elaborazione individuale incontra il bisogno altrui. Qualcosa di simile accade nella natura con la differenziazione sessuale: maschio e femmina assumono un valore l’uno per l’altra, vogliono cioè riunire le loro differenze integrandole attraverso il loro scambio in cui prende vita il loro genere. In quanto poi i beni prodotti individualmente hanno il carattere di proprietà privata, il valore è l’essere-per-altro della proprietà privata, cioè, come ha mostrato Hegel, è proprietà in forma universale[1]. Una teoria che voglia calcolare il valore senza concepirlo come ritorno alla sintesi dalla precedente analisi ne sconvolge la natura. Un paradosso del genere è l’identità valore-lavoro: essa vuole determinare il valore di una merce non come suo essere-per-altro, ma con un suo in-sé, con il tempo di lavoro speso per produrla.

       Valore e tempo di lavoro nell’economia classica dovrebbero essere identici e valore-lavoro dovrebbe esprimere una tautologia, valore = lavoro come 1 + 1 = 2. Lungi dall’essere una tautologia, l’espressione valore-lavoro è invece sintetica: i due termini in unità sono diversi e portano ciascuno un proprio contributo irriducibile a quello dell’altro: figurandovi come tempo, il lavoro contribuisce con il lato quantitativo della calcolabilità, il valore contribuisce con il lato qualitativo dell’omogeneità; la loro unità alimenta la speranza di poter calcolare il valore qualitativamente identico delle diverse merci in termini di tempo di lavoro. – È ovvio che tutte le merci sono prodotti del lavoro umano, ma è altrettanto ovvio che lavoro umano è un’astrazione che entra nell’esistenza solo attraverso la propria divisione: non esiste (nel senso pregnante della datità empirica, per cui esistere è diverso da essere) il lavoro umano in generale (se non come definizione a cui obbediscono i lavori esistenti, cioè che sono tutti un agire con strumenti), esistono solo lavori qualitativamente diversi tra loro. Poiché i lavori esistenti sono diversi tra loro, i tempi di lavoro sono incommensurabili. Il principio di ogni misura è infatti la sua identità qualitativa con il misurato: misuriamo i segmenti con un segmento posto uguale a 1, le aree con un’area posta uguale a 1, le forze con una forza posta uguale a 1 ecc. Il principio di identità qualitativa vale anche per il lavoro: tempi diversi dello stesso lavoro sono commisurabili l’uno con l’altro e, nell’ipotesi del valore-lavoro, rivelerebbero variazioni di valore: se una tonnellata di frumento richiedeva cento anni fa 1000 ore di lavoro agricolo, oggi ne richiede 100, qui il tempo di lavoro può essere usato come misura e si potrebbe dire che il valore del frumento è oggi dieci volte inferiore di cent’anni fa. Ma il lavoro indeterminatamente umano è solo un elemento astratto del concetto concreto di lavoro e non ha esistenza indipendente; l’esistenza del lavoro è il suo essere diviso in lavori determinati e non si dà una misura universale che esprima proprio la determinatezza da cui prescinde[2]. L’identità valore-lavoro vuole però determinare l’equivalenza che permette lo scambio delle merci considerandole come contenitori di tempo di lavoro indeterminato; essa crede nella corrispondenza dei diversi lavori determinati, e in ciò ha ragione, ma trascurando che i tempi di lavoro determinato sono incommensurabili, si limita ad asserire che gli individui scambino le merci sulla base del tempo di lavoro che esse hanno richiesto, delegando a un’interpretazione di comodo dello scambio empirico il compito di ridurre i lavori determinati al lavoro indeterminato. In effetti qui si verifica solo un rovesciamento della realtà: si concepisce il lavoro indeterminato come condizione dello scambio, mentre è proprio lo scambio che uguagliando le merci pone direttamente il loro uguale valore e indirettamente la corrispondenza dei lavori che le hanno prodotte. È lo scambio che come ritorno in sé dalla divisione del lavoro nega la diversità delle merci e dei lavori determinati e pone il valore come uguaglianza della diversità. I tempi di lavoro determinato non forniscono dunque la misura del valore delle merci; essa si forma attraverso lo scambio, dunque per il tramite di un compromesso tra interessi contrastanti, quelli della produzione, l’offerta, e quelli del consumo, la domanda, e varia secondo le relative e casuali posizioni di forza.

     L’illusione di poter determinare il valore prima dello scambio tramite l’oggettività dei tempi di lavoro determinato produce l’illusione che nell’economia i contrasti di interessi che si manifestano in ogni scambio siano apparenze non essenziali. E se i contrasti di interessi e le posizioni di forza nel mercato sono inessenziali perché vi si scambiano merci sulla base oggettiva e condivisa dei tempi di lavoro, allora il mercato non solo è un sistema che si tiene in equilibrio senza bisogno di aggiustamenti esterni, ma è anche un sistema armonico e giusto, che diffonde la concordia tra i popoli e a ciascun individuo restituisce in termine di consumo ciò che ciascun individuo dà in termini di produzione: il fondamento per cui l’ideologia liberale esclude l’intervento statale nell’economia, si sente addirittura pacifista e si intride di ripugnante moralismo[3].

     È l’economia liberale ai suoi inizi che, per tutelare gli interessi imprenditoriali, alimenta l’illusione che alla determinazione del valore il tempo di lavoro determinato fornisca una strada più diretta e oggettiva rispetto a quella dello scambio; l’identità valore-lavoro è la prima versione della sua eterna tendenza a subordinare la domanda e il consumo all’offerta e alla produzione, a proteggere cioè gli interessi dei padroni dei mezzi di produzione e del denaro anche a costo del sistema complessivo. L’economia liberale tollera perciò come un male necessario che con la vendita si verifichi l’acquisto, ma recalcitra a riconoscere nell’acquisto qualcosa di più che un cedimento alla concupiscenza. Subordinando il ruolo della domanda e del consumo all’offerta e alla produzione, essa raggiunge un’universalità che non è composizione degli opposti, ma astratta generalizzazione di uno di essi. Per affermare come interesse generale l’interesse immediato dell’offerta, essa stabilisce dunque un concetto di razionalità economica non come disponibilità universale dei beni, diminuzione della fatica e protezione dell’ambiente, ma come perseguimento del massimo profitto, e con istinto totalitario riduce la varietà dei caratteri umani a quella dell’investitore in cerca dell’impiego più profittevole per il suo capitale, perfino quando questo consista nel mero tempo di vita. – L’integrazione degli opposti è invece il movimento per cui ogni opposto, anziché persistere nella sua determinatezza e tentare di soffocare l’altra, è il proprio mutare nell’altro: l’integrazione, la vera universalità, è circolare. Marx ha colto questa natura dell’economia nella sua geniale Introduzione ai «Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica»[4]. È questa circolarità degli opposti, come ricorda Bagnai nell’intestazione del suo ormai storico blog, la natura della macroeconomia.

    La fondazione dell’economia sull’identità di valore-lavoro implica infine che le merci abbiano valore nello scambio soltanto in virtù del loro essere prodotte dal lavoro nel tempo, che la produzione, intesa come modificazione della natura in vista del consumo, sia l’unica forma di attività che l’economia possa contemplare[5]. Se il valore è solo il tempo di lavoro contenuto nelle merci, lo scambio è scambio solo di merci – baratto. Così diventa però impossibile concepire il significato dell’introduzione del denaro nell’economia: se lo scambio è essenzialmente scambio di merci, il denaro stesso si riduce a merce, cioè a metallo prezioso, oro o argento, o a sostituto cartaceo del metallo prezioso. La nozione di valore, volta a proteggere l’interesse del produttore nel contrasto di interessi all’interno dello scambio, ha dunque una conseguenza tanto imprevista quanto enorme: l’economia liberale, seguita su questo punto anche da Marx, connette il valore alla sola produzione e ignora che il valore è non solo prodotto ma anche creato dalla nuda volontà. La concessione di prestiti da parte di una banca, che non dispone mai del loro intero ammontare, a fortiori le emissioni di moneta di una banca centrale creano valore senza sudore della fronte, con lo stesso fiat con cui Dio crea il mondo, e questo valore, benché creato e non prodotto, non si esaurisce in una mera variazione dei nomi dei prezzi, ma incide in profondità sull’economia e sui suoi cicli di espansione e recessione.

2.    

     Marx ha scoperto l’errore di Smith e Ricardo di confondere i lavori determinati con il valore; anziché però abbandonare l’identità valore-lavoro, l’ha conservata in una prospettiva non solo critica ma anche storico-messianica. Nel secondo paragrafo del primo capitolo del Capitale (Carattere duplice del lavoro rappresentato nella merce)[6], Marx prende le distanze dall’illusione che il valore delle merci possa essere calcolato direttamente mediante i tempi dei lavori determinati che le hanno prodotte: egli fa corrispondere i diversi lavori determinati ai valori d’uso che differenziano le merci e li chiama quindi lavori utili; il valore, che si manifesta come l’elemento identico nello scambio, corrisponde per lui non ai diversi lavori utili, ma a un indeterminato lavoro astratto. Si tratta di un passo avanti rispetto a Smith e Ricardo. Ma resta a metà strada. Lo scambio non uguaglia infatti i diversi valori d’uso di merci diverse in un identico valore; l’utilità di una merce vale anche al di fuori dello scambio e i valori d’uso restano diversi prima e dopo essere passati di mano. Lo scambio uguaglia il mio e il tuo: il mio vi diventa tuo e il tuo vi diventa mio; quindi il valore identico che vi si genera non è determinabile a partire dalla quantità di tempo di lavoro utile speso e corrisponde non a lavoro astratto ma, come scrive Hegel nel § 493 dell’Enciclopedia[7], a proprietà astratta. Com’è precaria la nozione di lavoro astratto così è insicura l’operazione che vi riduce lo sciame dei diversi lavori utili considerando soltanto la produzione, senza passare per lo scambio. Per mostrare questa riduzione senza scambio Marx sceglie lo stile hegeliano; ma non è l’eredità filosofica che provoca le difficoltà dell’esposizione, come si ama pensare per risparmiarsi la fatica di studiare sul serio Hegel, a provocarle sono i difetti logici sotto la patina dell’esposizione dialettica.

     Un primo difetto consiste nell’iniziare dal valore di scambio della merce prima di aver parlato dello scambio; in questo modo si verifica qualcosa di simile al rovesciamento di soggetto e predicato che il superficiale Feuerbach insinuava nella filosofia hegeliana: il valore, che è fondato dallo scambio, ne diventa fondamento, e lo scambio, che è il fondamento empirico del valore, ne appare fondato; il fondamento empirico del valore astratto, cioè il valore di scambio, è così degradato a forma fenomenica del valore astratto, e il valore astratto è posto come direttamente esistente, nello stile del realismo filosofico medievale. È forse la cattiva coscienza di questo rovesciamento a suggerire a Marx le espressioni sottigliezza metafisica e capricci teologici[8] con cui scarica sulla merce le sue forzature.

     Un secondo difetto legato all’ipostasi del valore astratto è l’inizio del Capitale dalla merce intesa come cosa, laddove l’offerta comprende non solo cose, ma anche servizi, nel capitalismo come in ogni altro modo di produzione. E che Marx tra le merci includa solo le cose e non includa i servizi non solo è attestato da espressioni inequivocabili[9], ma dall’ultimo paragrafo del capitolo sulla merce, quello sul feticismo della merce[10], che ha dato la stura a un secolo e mezzo di lamenti filosofici sulla reificazione, come se si trattasse di chissà quale destino della razionalità, mentre l’apparire dei rapporti umani come rapporti tra le cose a cui Marx si riferisce, più che una realtà del capitalismo, è un effetto della limitazione che egli si è imposto all’inizio con l’obiettivo di proteggere l’identità valore-lavoro. Già Aristotele ha infatti distinto la πρᾶξις, l’attività fine a sé stessa, dalla ποίησις, l’attività finalizzata alle cose, e ha considerato solo la prima compatibile con il βίος ϑεωρητικός, cioè con la vita felice dell’uomo libero. Scegliere come inizio della critica dell’economia le cose scambiabili significa aver tacitamente ridotto l’economia alla considerazione della ποίησις, dell’attività finalizzata alle cose, avendone escluso la πρᾶξις, e significa aver ridotto il lavoro umano a lavoro soltanto esecutivo, a fatica, nonostante proprio Marx meglio di altri abbia sottolineato l’importanza economica dell’innovazione tecnica, quindi della teoresi scientifica che la rende possibile. La riduzione del lavoro umano a fatica, implicita nella scelta di iniziare dalla merce-cosa, non solo facilita la riducibilità dei lavori utili, ormai tutti esecutivi, al lavoro astratto, ma fa dello stesso lavoro astratto un’attività soltanto esecutiva, più simile al logorio delle macchine o al lavoro animale che al lavoro propriamente umano.

     Si forma così il seguente sillogismo: dalla riduzione dei lavori utili a forme di lavoro astratto, cioè a mero «dispendio produttivo di cervello, muscolo, nervo, mano»[11], come prima premessa, e dall’identità tra valore e lavoro astratto, come seconda premessa, segue la conclusione che solo il lavoro esecutivo, propriamente la fatica dell’operaio salariato, è per Marx formativo di valore. È ovvio però che l’attività dell’imprenditore non è lavoro esecutivo; Marx nega dunque che l’attività dell’imprenditore sia un lavoro che produca valore e considera il profitto non come appropriazione di valore corrispondente all’attività dell’imprenditore, ma come appropriazione di valore corrispondente al pluslavoro degli operai, dunque di plusvalore, a cui l’imprenditore sarebbe autorizzato dall’aver consentito il contatto tra lavoro vivo e mezzi di produzione e dall’avere diritto di proprietà su quello e su questi. Ne segue che per Marx il pluslavoro operaio non si distingue essenzialmente dalla corvée del servo medievale, che il profitto è propriamente una rendita e che l’imprenditore è solo un parassita del lavoro altrui. È così che Marx perde di vista il suo oggetto: sembra parlare del capitalismo, in effetti parla del sistema feudale; non è quindi un caso che le sue previsioni siano state smentite dalla storia. – La smentita delle previsioni non comporta però che l’impostazione marxiana sia stata priva di efficacia storica. Non solo la concezione del lavoro astratto ridotto a fatica animale e nondimeno identificato come paradigma del lavoro umano in generale può non essere stato estraneo al ristagno del progresso tecnico nel socialismo reale: la mentalità della sinistra è caratterizzata da sempre, non meno della mentalità liberale, da una rozza intolleranza contro la cultura fine a sé stessa, un’intolleranza che prima l’ha squalificata a ideologia, poi ha alimentato la sopravvalutazione critica del realismo, cioè della propaganda di partito, e infine ha attuato in combutta con il neoliberalismo le riforme che negli ultimi trent’anni hanno trascinato la scuola occidentale nella barbarie.

     È importante allora esaminare in dettaglio la versione marxiana dell’identità valore-lavoro. Il secondo paragrafo del primo capitolo del Capitale inizia dal constatare che l’atto di equiparazione delle merci (ciò che si verifica nello scambio, ma qui lo scambio non è stato ancora introdotto) è da una parte un astrarre dalla loro utilità specifica, per cui esse sono differenti, e dall’altra un determinare il loro valore, per cui esse sono uguali e scambiabili. Questo valore esprimerebbe tempo di lavoro astratto, cioè semplice lavoro umano a cui, per astrazione, si riducono i diversi lavori utili che hanno prodotto le diverse merci equiparate. Per facilitarsi l’astrazione che riduce i lavori utili al semplice lavoro umano, Marx attenua i termini del problema: sceglie come esempio due lavori utili molto vicini, la sartoria e la tessitura, e può così agevolmente osservare che in certe società lo stesso individuo pratica l’una e l’altra e nel capitalismo gli stessi lavoratori passano dal settore sartoria al settore tessitura; così diventa ovvio considerare sartoria e tessitura «dispendio produttivo di cervello, muscolo, nervo, mano»[12]. I lavori utili che lo sviluppo del capitale umano rende sempre più distanti, quello del palombaro, quello dell’amministratore di condominio e quello del violinista, diventano quindi forme inessenziali di un’unica materia: «Il lavoro più complesso vale solo come lavoro semplice potenziato o meglio moltiplicato, cosicché una quantità minore di lavoro complesso è uguale a una quantità maggiore di lavoro semplice… Che questa riduzione accada di continuo lo mostra l’esperienza»[13].

     L’errore rilevabile in queste proposizioni è l’applicazione immediata delle categorie quantitative alla realtà, in spregio ai risultati della filosofia hegeliana. Essa ha mostrato che con il duplice mutare della qualità in quantità e della quantità in qualità si produce la loro unità immediata, la misura, cioè il quanto qualitativo. Che l’unità di qualità e quantità nella misura sia immediata comporta certo una loro distinguibilità, come si esprime Hegel nel § 108 dell’Enciclopedia: «Il quanto specifico [ossia qualitativo] è in parte mero quanto e l’esistere è suscettibile di un aumento e di una diminuzione senza che la misura… sia perciò soppressa, ma in parte l’alterazione del quanto è anche un’alterazione della qualità». La distinguibilità tra variazione quantitativa e variazione qualitativa, quella per cui l’aumento della temperatura fino a 100° lascia l’acqua allo stato liquido e questa qualità si altera solo nel passaggio al grado successivo, è però soppressa nel § 109: «Dapprima lo smisurato è una misura che per la sua natura quantitativa supera la sua determinatezza qualitativa. Poiché però l’altro rapporto quantitativo, lo smisurato del primo, è altrettanto qualitativo, lo smisurato è ugualmente una misura». Vale a dire, nella realtà il lato quantitativo della cosa non è astratto, non è indifferente alla qualità di questa, è anzi in grado di distruggerla; d’altra parte, la determinatezza qualitativa distrutta (lo smisurato) non è mera quantità, ma è una nuova cosa (Hegel dice misura) con una sua nuova determinatezza qualitativa. Per esempio, il superamento quantitativo dell’unisono lo distrugge e produce la dissonanza, ma la dissonanza è un suono non meno dell’unisono. – In definitiva, mentre la variazione solo quantitativa resta nell’astrazione, una variazione quantitativa che rinunci all’astrazione e si incarni nella realtà si incatena perciò all’alterazione qualitativa, diventa cioè un’alterazione di misura con cui si produce anche diversità. Il lavoro più complesso è dunque un lavoro non solo intensificato ma anche diverso dal lavoro semplice: l’avverbio più, cioè la variazione astrattamente quantitativa, accompagna l’aggettivo complesso, cioè si lega alla determinatezza qualitativa, così più complesso è determinazione di misura, esprime quindi non solo lo stesso lavoro intensificato, ma anche un lavoro qualitativamente diverso. Non basta dunque dire che il lavoro più complesso sia una quantità riducibile a lavoro semplice perché è soltanto lavoro semplice intensificato; poiché il lavoro più complesso è anche un lavoro qualitativamente diverso da quello più semplice, occorre anche mostrare con precisione lo strumento che nell’operare la riduzione quantitativa neghi la loro diversità qualitativa. Il difetto dell’argomentazione marxiana è dunque il seguente: mentre nell’esperienza, a cui Marx si richiama, la riduzione quantitativa e qualitativa dei diversi valori d’uso delle merci al loro uguale valore è operata dall’atto dello scambio, sul solo versante della produzione manca un analogo atto che indipendentemente dallo scambio neghi la diversità qualitativa dei lavori determinati e renda possibile la loro riduzione all’omogeneità del lavoro astratto.

     Gli sforzi di Marx per indicarlo sono poco convinti e approdano a poco: «Le diverse proporzioni in cui le diverse specie di lavori sono ridotti a lavoro semplice come alla loro misura sono stabilite da un processo sociale alle spalle dei produttori e dunque sembrano loro date dalla consuetudine»[14]. La consuetudine è però una spiegazione tutt’altro che soddisfacente, perché il suo formarsi dev’essere a sua volta spiegato e difficilmente lo si può fare tenendo separati il tempo di lavoro e lo scambio; ma se non si può escludere quest’ultimo si cade nel diallele di spiegare lo scambio con il tempo di produzione e il tempo di produzione con lo scambio. Ricorrere poi alla consuetudine nel contesto del capitalismo, la cui classe dominante, la borghesia, secondo il Manifesto, rivoluziona incessantemente ogni abitudine[15], non è che una scappatoia, proprio come l’espressione «un processo sociale alle spalle dei produttori» ricorda l’espediente preferito dagli idealisti trascendentali, quello di usare come principio di spiegazione della coscienza ciò che per principio non si presenta alla coscienza[16], e contiene la tentazione di sottrarsi al controllo critico.

     In mancanza di un processo esistente di riduzione dei lavori utili al lavoro astratto, l’unica soluzione plausibile che Marx ha in mente, ma tace in questo contesto per riferirvisi però di continuo negli altri, è lo scambio stesso: in quanto ha il potere diretto di astrarre dai diversi valori d’uso e di determinare il valore, lo scambio di merci ha il potere indiretto di ridurre i lavori utili a ciò che per Marx è lavoro astratto. In questo modo sarebbe raddrizzato il rovesciamento tra il valore e la sua forma fenomenica, il valore di scambio, e sarebbe recuperata l’essenza umana del lavoro astratto, che non è semplice dispendio di organi corporei come si esprime Marx, ma implica anche creatività, impulso all’innovazione.

     Nel seguito del Capitale è infatti lo scambio che equiparando le diverse merci prodotte dai diversi lavori utili crea il valore a cui Marx fa corrispondere il lavoro astratto, è lo scambio cioè che astrae dalla diversità non solo dei valori d’uso ma anche dei lavori utili e giunge all’uguaglianza del lavoro astrattamente umano. All’inizio del secondo paragrafo del terzo capitolo, quello sul denaro, Marx si esprime in questi termini: «Ma senza il permesso e dietro le spalle del nostro tessitore, le tradizionali condizioni produttive della tessitura sono in fermento. Ciò che ieri… era senza dubbio tempo di lavoro socialmente necessario per produrre 1 braccio di tela, oggi cessa di esserlo… Sia posto infine che ogni pezza di tela sul mercato contenga soltanto il tempo di lavoro socialmente necessario. Nondimeno la somma complessiva di queste pezze può contenere tempo di lavoro speso in modo superfluo. Se lo stomaco del mercato non riesce ad assorbire la quantità complessiva di tela al prezzo normale di 2 scellini per braccio, ciò dimostra che è stata spesa in forma di tessitura una parte troppo grande del tempo complessivo di lavoro sociale: l’effetto è lo stesso che se ogni singolo tessitore avesse impiegato nel suo prodotto individuale più del tempo di lavoro socialmente necessario. Qui si dice: presi insieme, impiccati insieme. Tutta la tela sul mercato vale come un unico articolo commerciale, ogni pezza solo come una sua parte aliquota. E di fatto il valore di ogni braccio individuale è anche soltanto il materializzarsi della stessa quantità socialmente determinata di lavoro umano omogeneo»[17]. Come si vede, entrambi i casi, sia quello del diminuire del tempo di lavoro astratto necessario a produrre una merce e quindi del suo valore per effetto dell’aumento della forza produttiva, sia quello di una sovrapproduzione rispetto alla domanda, comportano che tempo di lavoro astratto e valore fissati sul solo versante dei produttori dalla consuetudine siano smentiti e annullati al momento dello scambio; ed è lo scambio che pronuncia l’ultima parola sulla quantità di tempo di lavoro sociale effettivamente contenuta nel tempo di lavoro utile, contro ogni determinazione effettuata nella fase produttiva: se il mercato non assorbe tutta la quantità di una merce prodotta, per quanto i tempi di produzione siano stati quelli socialmente necessari secondo consuetudine, il valore stesso, non solo il prezzo, si riduce, e con il valore si riduce il tempo di lavoro sociale. Di fatto è dunque lo scambio che per Marx riduce non solo i valori d’uso al valore di scambio, ma anche i tempi dei lavori utili al tempo di lavoro astratto.

     Marx ha criticato la teoria del valore-lavoro senza rigettarla, perché al messianismo del rivoluzionario era più funzionale l’impostazione conservatrice di Ricardo che lo strumentario della politica economica. La conservazione della teoria criticata gli prometteva tre vantaggi: eludere la casualità che Aristotele aveva intuito nell’essenza dello scambio e che evoca la necessità non della rivoluzione socialista ma della guida statale della società civile[18]; assicurarsi l’esistenza di profonde necessità per cui il capitalismo sarebbe condannato a sopprimersi; prospettare la società socialista che, abolita la forma di merce, avrebbe organizzato l’economia proprio a partire dalla produzione. Impressionato dalla condizione disumana dei lavoratori, Marx non si è posto in tutta la sua portata il problema delle conseguenze dell’abolizione della merce, al punto che i tanti che a lui si richiamano consapevolmente o meno usano il termine mercificazione come sinonimo di degrado. La merce è però non una minaccia all’umanità, ma il bene scambiato tra proprietari privati; la sua abolizione equivale a sopprimere la proprietà privata, quindi l’intera sfera del diritto privato, cioè i diritti della persona sulle cose e sul suo stesso corpo. È vero che la proprietà non è il concetto supremo del diritto, come pretende il liberalismo: essa non si estende alla famiglia, i cui membri non si rapportano come persone ma come se fossero rami dello stesso albero o membri dello stesso corpo, ed è limitata nell’ambito dello Stato che deve fare valere l’interesse comune; oltre questi casi la soppressione della proprietà privata è però violenza contro le cose o contro le persone, e questo meriterebbe la riflessione del rivoluzionario.

     C’è un ultimo problema. La concezione del valore come tempo di lavoro astratto, genericamente umano, nell’ignorare il momento creativo del lavoro, cioè la sua capacità di ridurre la natura a strumento, trascura che l’effettuazione di uno scambio è sempre il risultato di un giudizio positivo emesso dall’acquirente; nel suo contenuto logico, valore è soltanto il giudizio in senso pregnante (nella classificazione hegeliana, il giudizio di concetto). E insieme alla valutazione positiva dell’oggetto dello scambio è espressa una valutazione indiretta sull’abilità dei suoi produttori. È vero che lo scambio di merci è fatto per lo più di valutazioni imperfette, che Amedeo Modigliani ebbe più difficoltà a svendere i suoi stupendi ritratti di quante ne ebbe Piero Manzoni a vendere la sua opera più nota. Si tratta però non di un difetto dello scambio di merci, ma della difficoltà del valutare. Privare la domanda del suo diritto e rimetterlo all’offerta significa non solo rinunciare alla valutazione del risultato del lavoro e rassegnarsi, come accade nell’attuale scuola pubblica senza qualità, all’ipocrita valutazione del processo, ma costituisce l’illibertà nella sua forma economica, quale si verifica dunque non solo con il monopolio, ma anche con la socializzazione totale dei mezzi produzione. Che infatti la produzione risponda a un potere democratico non elimina il fatto che l’individuo sia privato della possibilità di valutare e dell’esperienza dell’errore. Stessa illibertà si verificherebbe sul versante della produzione: la trasformazione del lavoro utile privato in lavoro socialmente necessario non sarebbe effetto di un libero confronto tra offerta e domanda, ma di direttive decise, nel migliore dei casi, con metodo democratico ma non per questo meno repressivo dell’arbitrio individuale, negli altri casi, con metodo tecnocratico. Il grigiore del socialismo reale non è dunque un risultato in contrasto con la socializzazione dei mezzi di produzione. Poiché rappresenta non solo il potere del venditore ma anche il potere del compratore, che non necessariamente possiede i mezzi di produzione rappresentati dal denaro e dalla scienza, lo scambio contiene un elemento di ineliminabile democrazia, come il suffragio universale; per questo la sua svalutazione e il progetto di un’economia regolata dalla parte dell’offerta hanno connotati totalitari.

    

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[1] Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche, § 493: «Oltre a distinguere il sostanziale del contratto dalla sua esecuzione che, come effetto reale, è ridotta a conseguenza, la stipulazione pone nella cosa o nella prestazione la differenza tra l’immediata conformazione specifica e il sostanziale, il valore, in cui quel qualitativo si altera in determinatezza quantitativa; in questo modo una proprietà diventa confrontabile con un’altra e può essere equiparata a ciò che ha qualità del tutto eterogenee. Così la proprietà è posta come cosa astratta, universale». Vale a dire, non solo la stipulazione rende valido il contratto prima della sua esecuzione, ma della specifica conformazione qualitativa della cosa o del servizio fa un valore determinato solo quantitativamente, tramite cui beni e servizi eterogenei diventano confrontabili. In Hegel c’è tutto quello che, come mostreremo, manca nell’identità valore-lavoro: 1. non lo scambio effettivo, ma la stipula del contratto è il sostanziale, perciò i rapporti creditizi (in cui non solo si usa ma si crea denaro) sono non meno originari dei pagamenti sull’unghia; 2. la stipula del contratto riduce la diversità qualitativa di beni e servizi all’uguaglianza quantitativa del valore; 3. il valore è, non tempo di lavoro universale, ma proprietà posta come universale, la negazione non dei valori d’uso, come sostiene Marx, ma dell’esclusività del mio e del tuo: lo scambio è il processo in cui il mio non è mio e il tuo non è tuo, ma il mio è tuo e il tuo è mio, in cui la proprietà esclusiva diventa proprietà universale; questa proprietà in forma universale è il valore.

[2] Hegel, Wissenschaft der Logik. Das Sein. Hamburg 1999, p. 228: «Il metro non deve essere una misura fondamentale nel senso in cui le misure naturali delle cose particolari vi siano rappresentate e ne siano conosciute secondo una regola come specificazione di un’unica misura universale, della misura del loro corpo universale. Senza questo senso un metro assoluto perde però il suo significato e il suo interesse».

[3] Ricordiamo per esempio come Luigi Einaudi commentò sul Corriere della sera del 6 settembre 1922 il programma appena redatto da Rocca e Corgini per il PNF: «Questo giornale… è lieto che un partito, qualunque ne sia il nome, ritorni alle antiche tradizioni liberali, si riabbeveri alla sorgente immacolata di vita dello stato moderno, e augura che esso non degeneri e concorra ad attuare seriamente il programma liberale, senza contaminarlo con impuri contatti.» (Citato in Renzo De Felice, Mussolini il fascista. 1. La conquista del potere 1921-1925, Einaudi, Torino 1995, p. 332. I corsivi sono nostri.)

[4] Cfr. Marx-Engels, Opere, vol. XXIX, Editori Riuniti, Roma 1986, pp. 15-43. Cfr. in particolare p. 33: «Il risultato al quale perveniamo non è che produzione, distribuzione, scambio, consumo siano identici, bensì che essi tutti sono momenti di una totalità, differenze all’interno di un’unità… Ha luogo interazione tra i differenti momenti. Ciò avviene in ogni insieme organico.»

[5] Ciò si trasmette dall’economia liberale a Marx, in cui, in modo simile a quanto accade nella teoria del valore, si verifica una coesistenza tra determinazione univoca di origine liberale e circolarità di origine hegeliana, tra predominio della produzione e interazione dei momenti economici; cfr. ibidem: «La produzione predomina sia su sé stessa nella sua determinazione antitetica, sia sugli altri momenti.»

[6] Marx, Il Capitale. Critica dell’economia politica. Libro primo. Einaudi, Torino 1975. Nelle citazioni la traduzione di Cantimori è rimaneggiata. Il secondo paragrafo va da p. 50 a p. 57.

[7] Cfr. la prima nota.

[8] Marx, op. cit., p. 86.

[9] Cfr. Marx, op. cit., p. 43: «La merce è in primo luogo un oggetto esterno, una cosa, che con le sue qualità soddisfa bisogni umani di qualsiasi tipo».

[10] Cfr. Marx, op. cit., pp. 86 sgg.

[11] Marx, op. cit., p. 54; nella stessa pagina il lavoro astratto è considerato «forza-lavoro semplice che in media ogni uomo comune senza particolare sviluppo possiede nel suo organismo fisico».

[12] Marx, op. cit., p. 54.

[13] Ibidem.

[14] Marx, op. cit., p. 55.

[15] Marx-Engels, Manifesto del partito comunista, in Opere, VI, Editori Riuniti, Roma 1973, p. 489: «La borghesia non può esistere senza rivoluzionare di continuo gli strumenti di produzione, quindi i rapporti di produzione, quindi tutto l’insieme dei rapporti sociali».

[16] Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, § 1: «Neanche per mezzo di questa riflessione astraente può diventare fatto di coscienza ciò che in sé non è tale». Ricorrere alle zone oscure della coscienza ha il difetto di discriminare tra coscienze comuni per le quali quelle zone resterebbero eternamente oscure se non ci fossero le coscienze privilegiate in grado di illuminarle – un peccato di elitismo che dall’idealismo trascendentale si trasmette al concetto marxiano di ideologia, passa per la concezione lukácsiana della speciale coscienza di classe del proletariato e finisce nella penosa polemica dell’attuale sinistra contro il suffragio universale.

[17] Marx, op. cit., pp. 130-31.

[18] Motivo ben presente in Hegel; cfr. per esempio il § 537 dell’Enciclopedia: «… Rispetto all’estremo della singolarità intesa come moltitudine di individui, la funzione in generale dello Stato è duplice: per un verso li conserva come persone, quindi fa del diritto una realtà necessaria, ne favorisce poi il benessere, a cui ognuno innanzitutto provvede per sé, ma che ha assolutamente un aspetto universale, protegge la famiglia e guida la società civile, – per l’altro verso riconduce alla vita della sostanza universale famiglia e società civile e l’intero sentimento ed attività del singolo, che tende a essere per sé un centro, e in questo senso esso è la potenza libera che interrompe quelle sfere che gli sono subordinate e le conserva nell’immanenza sostanziale». Come si vede, per Hegel il benessere degli individui non risulta naturalmente dalla virtù del libero mercato, ma ha un aspetto universale che sfugge alla «razionalità economica» e a cui lo Stato provvede guidando la società civile.