Educazione e istruzione
Paolo Di Remigio
Educazione e istruzione, da sempre necessarie per lo sviluppo della libera
personalità, sembrano essere diventate opposte e incompatibili da quando i
pedagogisti pretendono che l’insegnante non debba istruire gli allievi tenendo lezioni e verificandone lo studio, ma
debba educarli senza nulla aggiungere
a quanto già sanno, limitandosi a stimolarne gli interessi e la creatività,
così che la scuola, finora un carcere per la ‘trasmissione’ di inutili e
comunque evanescenti conoscenze
teoriche, si trasfiguri in un giardino gioioso in cui fioriscono flessibilità mentale e competenze pratiche. Non è la prima
volta che la pedagogia polemizza con l’istruzione; già Rousseau, che nel suo «Emilio»
proclamò di odiare i libri, progettava un’educazione che eludesse le
astrattezze della teoria e condizionasse il fanciullo con la segreta
manipolazione del suo ambiente; già in lui il rigetto della civiltà diventò
divieto di istruire e l’educazione assunse accenti totalitari[1].
In ogni caso è un segno di estrema decadenza che, entro la civiltà ai cui inizi
è sbocciata la libera filosofia, si diffami la conoscenza teorica come fonte di
corruzione dei giovani. Un simile rovesciamento di valori suggerisce
l’opportunità di qualche considerazione altrimenti scontata sul senso dei due
concetti.
Educazione si riferisce in genere all’ambito
morale, all’acquisire le abitudini che consentono alle persone una convivenza
senza troppi attriti. La prima convivenza degli individui è la famiglia. Diretta
ai bambini dalla loro nascita, l’educazione familiare procede per lo più muta,
per lo più grazie all’imitazione; e quando prende la parola è per lo più proibitiva.
Poiché il suo lato positivo consiste nell’imitazione e il suo lato negativo
nella proibizione, essa non è più spontanea e creativa dell’istruzione; al
contrario, essa limita in silenzio l’ambito dell’esperienza possibile e la spontaneità
per proteggerle dalle conseguenze lesive. Essendo inoltre dirette a prevenire i
pericoli, le proibizioni educative valgono prima
di essere motivate: esplicitare i motivi di una proibizione ne rafforza
l’efficacia, rispetta la dignità e suscita l’autonomia del bambino; ma non è saggio
aspettare che questi sia in grado di capire e abbia sufficiente autocontrollo
da comportarsi secondo ciò che ha capito, per impedirgli comportamenti sconvenienti
o pericolosi. In una parola, l’educazione è un rapporto essenzialmente
familiare e, pur non essendo incompatibile con la spiegazione, dapprima è dogmatica: i principi dei
comportamenti trasmessi silenziosamente e delle proibizioni pronunciate, per
quanto siano corretti ed efficaci, valgono già prima di essere espliciti, già
prima di essere dimostrati, sulla base naturale della fiducia dei figli e dell’autorità
dei genitori.
Fiducia e
autorità non si interrompono con l’uscita dalla famiglia, anzi entrano in ogni tipo
di comunità umana. E come la precedente obbedienza ai genitori non esclude nel
figlio la successiva acquisizione della libertà personale, così la fiducia
dell’adulto nell’autorità è suscettibile di essere confermata dalla conoscenza
razionale. Il dogma oggetto di fede ha una forma e un contenuto; soltanto la
forma, per la sua immediatezza, non il contenuto, è in sé incompatibile con la
ragione filosofica. Con la conoscenza
critica del contenuto del dogma l’immediatezza della sua forma è dissolta e
la ragione non si percepisce più come assoggettata a una necessità a lei estranea
perché in ciò che le era estraneo ora riconosce sé stessa. Conoscere non è
dunque collezionare curiosità, ma ha il significato profondo della liberazione; e poiché non si può
conoscere senza istruzione, il passaggio dall’educazione all’istruzione è per
ciascuno l’inizio della libertà.
È tuttavia
possibile che il dogma sia fissato nella sua forma opaca e affermato come un
aldilà della ragione – proprio come si può fare dell’educazione la forma ultima
del rapporto tra le generazioni. Il dogma posto come insondabile dalla ragione,
come pure l’educazione senza istruzione e il paternalismo come principio politico,
definiscono la religione teocratica.
Benché la teologia rifletta sulla rivelazione che la fonda per esplicitarne i
principi, i principi esplicitati, utili a spiegare ciò che ne segue, sono concepiti
come misteri rispetto ai quali il bisogno di spiegazione razionale deve restare
insoddisfatto e cedere il posto alla fede.
La
polemica contro il potere religioso, l’illuminismo,
ha colto nel suo massimo esponente, Immanuel Kant, il nesso tra illibertà, religione
ed educazione familiare: «L’illuminismo – dice Kant – è l’uscita dell’uomo
dalla minorità di cui ha colpa lui stesso»[2].
L’illuminismo è l’uomo che si libera convocando davanti al tribunale della critica
i dogmi che esigono da lui obbedienza, per vagliarne la razionalità; solo riconoscendo
sé stessa nelle leggi la ragione è infatti adulta e veramente libera.
Attaccata
dall’illuminismo e dalla sua esigenza di sostituire la fede con la conoscenza,
la religione si è difesa sostenendo che la ragione umana è finita e la libertà della ragione finita, anziché esserne la
perfezione, è appunto il male; chi poi voglia giustificati davanti alla ragione
i principi del dovere sta solo camuffando
l’intima sua ribellione; dunque l’indagine razionale sui principi, lungi dal
confermarli, ne dissolve la sublimità e ha il suo esito necessario non in una
società libera e armonica in quanto fondata su principi condivisi e trasparenti
a ciascuno, ma nel terrore rivoluzionario scatenato dal settarismo della
ragione finita o nell’inferno libertario del marchese De Sade.
La difesa
dell’insondabilità del dogma sulla base della finità della ragione, alleatasi
all’accidia filosofica, ha avuto una così grande efficacia storica da favorire
il degradarsi dell’illuminismo nel positivismo e da garantire la sopravvivenza della
religione teocratica. Come la religione, il positivismo concepisce la ragione
come constatazione di meri fatti,
dunque finita, l’uomo e la società come basati su leggi subite e la politica come ingegneria
sociale per indurre l’obbedienza. La scienza può anche respingere la religione;
ma se sotto la spinta del positivismo essa considera la conoscenza razionale
dei suoi principi impossibile o superflua, se si considera cioè indifferente alla
filosofia, al suo rifiuto della religione resta aderente un carattere
religioso: come i monoteisti esaltavano il loro Dio denunciando l’impotenza
degli dei pagani, gli scienziati positivisti esaltano la loro scienza
denunciando l’impotenza della religione. – La rinuncia alla conoscenza
filosofica dei principi riduce i principi a dogmi, che si impongono per
l’evidenza procurata loro dall’abitudine, ma trascendono la ragione di cui si
dà per scontata la finità: sono questi i tratti condivisi da religione e
positivismo.
Si
potrebbe credere che i principi della scienza, a differenza di quelli
teologici, siano semplici, evidenti, che dunque non abbiano nulla di
misterioso, di infido. Una conseguenza di questa fiducia sarebbe fondare la
scienza sul dogmatismo dell’evidenza, con grave danno per la sua natura critica. Ma è una fiducia mal riposta:
l’evidenza non è mai abbastanza tale da non essere travagliata da un’intima
oscurità. Hegel, che ha iniziato la sua «Scienza della logica» dalla categoria
più evidente, quella dell’essere puro,
ha mostrato come perfino nella sua estrema semplicità ci sia più della
semplicità. Nel concepire i principi come misteriosi, la teologia si mostra
quindi più saggia di quella fiducia. Di fatto, una scienza senza indagine
critica dei principi, una scienza senza filosofia, rischia di essere
indistinguibile dalla religione.
Un tentativo
di eludere questa conseguenza è la sopravvalutazione positivista del
procedimento induttivo: la scienza differirebbe dalla religione o dalla
metafisica in quanto, anziché perdersi tra le entità trascendenti, conosce i
fatti positivi, dipende dai dati sensibili. La cosiddetta epistemologia ha
mostrato come questo tentativo fosse fragile; la verità della scienza, la sua corrispondenza
ai fatti, non si dà infatti nell’osservazione dei singoli dati sensibili, ma
nella previsione, dunque nella visione dei nessi da cui essi dipendono, nella
scoperta delle leggi universali a cui sono sottomessi; dunque non le leggi universali
dipendono dai singoli dati sensibili, ma i singoli dati sono determinati dalle
leggi e dalla visione generale implicita in queste. Nel criticare la fiducia
dell’induttivismo nell’osservazione, l’epistemologia non ha però recuperato l’esigenza
illuminista della critica dei principi, ha anzi lasciato campo libero all’accidia
filosofica.
Se non si indagano
i principi della scienza, se li si accetta come la teologia accetta i suoi
dogmi, c’è ancora un mezzo per tenerle distinte: rovesciare le identità
tradizionali tra scienza e definitività e tra opinione e precarietà, così da
poter respingere nel non scientifico ogni discorso che si pretende definitivo e
fare della precarietà l’essenza della scienza. Ne segue che, a dispetto di ogni
progresso delle conoscenze, la ragione è identificata con lo scetticismo. Certo,
che la scienza rinunci a ogni verità definitiva può apparire un virtuoso atto
di umiltà e il trionfo dello spirito critico. Da una parte, però, la rinuncia
alla verità non è mai umile; nella verità infatti non solo il soggetto si
esalta rivelando la legge delle cose, ma anche si umilia inchinandovisi;
d’altra parte lo spirito critico non trionfa affatto nel rifiuto sprezzante
dell’oggetto criticato, ma nel pervenire a un risultato positivo in cui
l’oggetto criticato non sia solo perduto, ma anche conservato. Solo così la
scienza forma un’unica tradizione progressiva.
Il
disfattismo che affida allo scetticismo la demarcazione tra fede e scienza ha poi
una grave conseguenza pratica: come negazione prima del dogmatismo, lo
scetticismo lo conserva attenuato, così da restare sottomesso alle leggi nel
momento stesso in cui le rifiuta; perciò lo scettico si regola secondo leggi
naturali di cui dubita e obbedisce a norme in cui non crede. La scienza scettica
è anche dogmatica: da una parte, a causa del suo scetticismo, rinuncia a
considerare definitiva ogni differenza rilevata; d’altra parte, nonostante il
suo scetticismo, tiene ferma la sua superiorità sulla non scienza, dunque taccia
di oscurantismo le eventuali differenze che questa pone, e nel qui e ora fa valere come decisiva la propria
valutazione, così da risultare dogmatica. In particolare, mentre la religione
fissava un ordine complessivo di differenze nella realtà, per cui lo spirituale
domina sul vitale e il vitale sul meccanico, le scienze, che il compito di
dominare tecnicamente la natura inclina verso il riduzionismo materialista, sulla
base del loro scetticismo non
riconoscono alcun ordine definitivo, sulla base del loro dogmatismo assolutizzano di volta in volta il precario. Le scienze
reclamano allora sull’uomo la stessa onnipotenza propria della religione, non
in nome dello spirito ma della materia; e può accadere che l’ecologo, il medico
e lo psicologo svolgano oggi per la dinamica borghesia capitalista lo stesso
ruolo che il teologo, il confessore e l’inquisitore svolgevano ieri per la
statica aristocrazia feudale.
Cancellato
ogni limite assoluto dalle scienze in preda allo scetticismo, le categorie applicate
con successo alla natura così da renderne possibile il dominio sono applicate
all’uomo stesso così da farne una natura da dominare. L’indagine riduzionista
sull’uomo delle scienze umane ne
opprime l’essenza, che consiste nella libertà;
al pari della scienza della natura, esse vorrebbero considerarla un fastidioso
residuo di casualità che riduce le leggi determinanti a leggi soltanto
probabili. Per quanto la casualità, cioè l’arbitrio del preferire questo o
quello, abbia la sua importanza nella vita di ognuno e alimenti un fenomeno
imponente come la moda, la libertà
umana è però un oggetto ben più consistente e ha generato una precisa scienza, ben profonda delle scienze umane,
cioè il diritto, che nasce con l’uomo
stesso. Nel diritto l’uomo non è solo arbitrio casuale e assoggettato a leggi
rivelate o naturali, ma è soggetto a leggi di cui lui stesso è legislatore, e conoscersi come legislatore è la
determinazione superiore, giuridica, della libertà.
Con
l’imporsi delle scienze umane, trascurata l’esigenza illuminista di raggiungere
la libertà tramite la conoscenza, diventano forma esclusiva del rapporto tra le
generazioni il condizionamento educativo, anziché l’istruzione, e il paternalismo,
anziché la critica. La scuola ridotta a comunità
educante da una parte invade il campo della famiglia, dall’altra ne estende
il modello all’intera esistenza dell’individuo, lo assoggetta cioè a un potere che
non conosce limiti nell’imporre il suo dogma.
È la pedagogia a rendersi responsabile
di questo degrado da quando si è riconosciuta come scienza umana e ne ha condiviso
il progetto. Il disprezzo pedagogico della conoscenza non solo alimenta la
barbarie culturale, ma suscita una minaccia per la libertà in senso politico. Le leggi non possono essere concepite
come derivanti dal potere legislativo della ragione se non sono conosciute criticamente: una delle prime
rivendicazioni della libertà fu che le leggi fossero scritte, leggibili da
tutti; inconoscibili, esse regrediscono nella cieca necessità. Poiché la
libertà non è sottrarsi al dovere, ma conoscere
il diritto nel dovere, la sovranità nella sudditanza, la conoscenza non è un vezzo d’altri tempi, ma il dono più grande che
una generazione possa fare all’altra. Educazione e istruzione non sono dunque opposte;
meno che mai è pensabile che l’istruzione possa essere sostituita con
l’educazione senza che vada perduta la libertà politica; esse differiscono come
religione e filosofia, non nel contenuto ma nella forma: come la filosofia
mostra ciò che c’è di razionale nel sacro, l’istruzione non solo dà, ma spiega la regola, e il docente, a differenza dei genitori, è tale
se ne conosce il perché, se spiega i procedimenti
e se li pretende solo in quanto li ha spiegati. Nello spiegare egli istruisce e
indirettamente educa alla libertà
dando soddisfazione all’esigenza critica dei discenti.
Non
occorre temere, infine, che i principi
dell’argomentare siano insondabili, che la fede sia l’ultima parola rispetto
alla scienza e che questa debba ridursi allo scetticismo per demarcare la sua
natura: la filosofia è da sempre liberazione della conoscenza attraverso
l’indagine dei principi e la stessa esigenza illuminista ha trovato soddisfazione
nel metodo hegeliano, che non si arrende al dogmatismo, ma ne conosce la
dialettica e in questa dialettica trova il principio superiore, così che la
ragione può appagarsi nel libero movimento del cerchio dei principi.
Se il
sapere argomentato, la conoscenza della cosa nella sua ragione è l’essenza
dell’istruzione e ha il significato etico di rendere l’uomo libero, la fine
dell’istruzione rivela che non solo la scuola, ma la stessa società ha cessato
di essere libera. Un ceto politico che ha consegnato a forze estranee il suo Paese
non può tollerare la conoscenza e la libertà e così bandisce l’istruzione dalla
scuola. Forse non occorre ricorrere ai mutamenti tecnologici per capire
l’attuale degrado della scuola pubblica in Italia e nel mondo occidentale[3]:
la scomparsa del senso della politica per il prevalere delle oligarchie del
denaro sul finire degli anni Settanta spiega a sufficienza la degenerazione
dell’intero ambito pubblico e della scuola che ne è un elemento vitale, e
spiega perché suo primo responsabile non poteva che essere la sinistra, indotta
dal suo antico disprezzo per lo Stato a passare dal rivoluzionario Marx al neoliberale
von Hayek. La scuola cessa di istruire e come ‘comunità educante’ si riduce a
condizionare le menti perché è assoggettata, come la società di cui è parte, allo
spirito del mercato: gli istituti, prostituiti al marketing per attrarre ingenui clienti ed essi stessi trasformati
in ingenui clienti di paccottiglia didattica, devono diventare infine così
disfunzionali da indurre i genitori a pagare ai loro figli la scuola privata, perché
vi acquistino non più conoscenza, ma competenze vendibili sul mercato del
lavoro. E come il degrado della scuola non è un fenomeno legato allo sviluppo
dei mezzi di produzione, così la sua rinascita presuppone, più che una nuova
epoca tecnologica, la rinascita della politica dalla nausea per la servitù.
[1] «Prendete una via
opposta con il vostro allievo; che creda sempre di essere il padrone, e invece
siatelo sempre voi. Non vi è assoggettamento più perfetto di quello che
conserva l’apparenza della libertà; si rende così prigioniera la volontà stessa.
Il povero bambino che non sa niente, non può niente, non conosce niente, non è
forse alla vostra mercé? Non disponete forse, in rapporto a lui, di tutto ciò
che lo circonda? Non siete forse padrone di influenzarlo come vi piace? I suoi
lavori, i suoi giochi, i suoi piaceri, le sue pene, tutto, non è forse nelle
vostre mani senza che egli lo sappia? Senza dubbio egli non deve fare se non
ciò che vuole, ma non deve volere altro all’infuori di ciò che voi volete che
faccia; egli non deve fare un passo che voi non abbiate previsto; non deve
aprir bocca senza che voi sappiate ciò che sta per dire.» J. J. Rousseau Natura educazione società. Un’antologia di
scritti a cura di Pietro Rossi, Loescher, Torino 1971, pp. 101-102.
[3] Come sembra fare Lucio
Russo recensendo il notevole libro di Galli della Loggia. La recensione è
disponibile al seguente indirizzo: https://anticitera.org/2019/09/01/recensione-a-laula-vuota-di-ernesto-galli-della-loggia/.
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