Fra USA e Germania

Mi sembrano interessanti sia l'intervento di Pasquinelli, sia l'articolo di Fubini riportato alla fine.

http://sollevazione.blogspot.it/2017/05/la-grande-germania-merkeliana-gli-stati.html

Critica del falsificazionismo (Paolo Di Remigio)

(Riceviamo e volentieri pubblichiamo questo testo di P.Di Remigio. M.B.)

L’epistemologia falsificazionista come oscurantismo

A Mauro Orlandi

Dopo la grande fioritura tra inizio Settecento e inizio Ottocento, la filosofia, anche dove essa professa di legarsi alla scienza e prende il nome di epistemologia, si è inabissata in un oscurantismo che trova inopportuna la verità e si sforza di eluderla senza neanche più comprendere cosa essa indichi. Eppure «verità» ha un significato preciso e universalmente noto, quello di accordo tra concetto e realtà. Che essa sia un accordo tra il diritto del soggetto e quello dell’oggetto determina a priori le forme in cui la si rifiuta: da una parte il torto contro il soggetto, che consiste nel sacrificarne la libertà, dall’altra il torto contro l'oggetto, che consiste nel sacrificarne l'essere. Questa doppia forma di aspirazione al falso illumina i possibili conflitti tra le scuole filosofiche degli ultimi due secoli. Il rifiuto del diritto dell’oggetto è trasparente in ogni atteggiamento idealistico che lo riduce a fenomeno soggettivo; qui la filosofia si condanna a una regressione narcisista per cui il soggetto è il senso, l’oggetto è l'insensato, il meccanico, il semplicemente modificabile dall'arbitrio. Questa strada, in fondo già predeterminata nella distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa, è abbracciata nel 1800 non solo da vari idealismi, ma anche da Schopenhauer e Kierkegaard e seguita dai loro discepoli: Nietzsche da una parte, l'esistenzialismo, compresa la sua versione ontologica che squalifica l'oggetto empirico come ‘ontico’ di contro al vero oggetto. La seconda strada per l’inferno, quella che disconosce il diritto del soggetto, si manifesta nel disprezzo del linguaggio e della teoria, dunque nel crederli mezzi artificiosi ed essenzialmente inadatti per raggiungere l’oggetto: nel positivismo, in particolare nella sua versione novecentesca, l’oggetto è come la cosa in sé kantiana; il soggetto getta reti nel suo mare, le teorie; esse però non possono abbracciarlo, ma solo sottrargli qualche pesce.

Mentre il cosiddetto idealismo tedesco perseguì con accanimento una filosofia della natura in cui le teorie scientifiche particolari, dalla matematica al diritto, fossero valorizzate come momenti della verità complessiva, il positivismo ottocentesco disconobbe l’intimo rapporto tra filosofia e scienze. Nella sua legge dei tre stadi Comte ha stabilì una differenza tra metafisica orientata alle essenze e scienza orientata alle leggi sulla base dell'ignoranza dell’identità tra universale e legge. È sempre stato ovvio che l’universale non significhi soltanto il quantificatore ‘ogni’ o ‘tutti’: per Aristotele l’universale è innanzitutto ciò che si predica di più oggetti, non di tutti, dunque un termine definibile. Poiché ogni definizione è una legge, universale è innanzitutto un oggetto determinato da una legalità; i quantificatori universali, ‘ogni’ ‘tutti’, sono invece determinazioni ulteriori della prima universalità¹. Ogni nome comune, prima ancora della sua eventuale forma universale o particolare, è dunque universale: triangolo, a prescindere che se ne consideri uno, qualche o tutti, è un oggetto universale: definito cioè secondo qualità e quantità da una legge. E l'universalità della legge, estesa su più singoli, che precede dunque la forma universale del tutti, è l’essenza a cui mira la scienza. La separazione tra essenza e legge, posta da Comte e seguita dai positivisti, si riduce dunque a un fraintendimento indotto dalla volontà di rompere i ponti con la tradizione². Le conseguenze della separazione sono importanti. Mentre l’essenza, essendo il nucleo razionale dell’oggetto, comunica necessariamente un senso al soggetto, e questa comunicazione è la verità, la legge positivista, che rifiuta di essere essenza, che dunque non vuole avere nessun senso, deve essere raffigurazione della cosa nella sua estraneità insensata; la legge, la cui formulazione è la vittoria sull’estraneità della cosa e l’evidenza della verità come armonia tra il soggetto e l’oggetto, nell’ottica del positivismo è degradata a raffigurazione insensata dell’empiria percettiva insensata, del fatto, utile ormai solo alla trasformazione della natura ai bisogni contingenti dell’uomo.

L’evoluzione delle scienze è andata però nella direzione opposta a quella del placido ampliamento empirico previsto nel positivismo: non solo la matematica dell’Ottocento si popolò di teorie lontane dall'empiria percettiva, la fisica del tardo Ottocento ruppe con la metafisica elementare sottesa alla fisica newtoniana, si allontanò dall'empirismo comune e tornò ad accostarsi virtualmente alla filosofia. La filosofia non fu però in grado di rigenerarsi in questa convergenza: il venir meno del paradigma di Newton (beninteso non della sua fisica) non fu la ricostruzione di una filosofia della natura adeguata alle evoluzioni della scienza, ma la genesi di una polemica antiscientifica nobilitata dalla sigla di neoidealismo. Per esempio Bergson considera il tempo della scienza un artificiale irrigidimento del tempo vero, della durée; Klages considera lo spirito scientifico come antagonista dell'immagine psichica. Nulla può però mostrare la distanza, anzi il contrasto radicale, tra neoidealismo e filosofia hegeliana a cui esso diceva di ispirarsi, quanto il contrasto tra il termine ‘pseudoconcetto’, con cui Croce ha indicato i termini delle scienze empiriche, e questo passo dell'«Enciclopedia delle scienze filosofiche»: «In riferimento alla prima universalità astratta del pensiero, ha un senso esatto e profondo osservare che lo sviluppo della filosofia è dovuto all'esperienza. Da un lato le scienze empiriche non si arrestano alla percezione di singolarità fenomeniche, ma tramite il lavoro del pensiero avvicinano la materia alla filosofia trovando le determinazioni universali, generi e leggi; così preparano quel contenuto del particolare in modo che possa essere assunto nella filosofia. D'altro lato esse contengono anche l'impulso per il pensiero a procedere verso queste determinazioni concrete. Nell'assumere questo contenuto il pensiero sopprime l'immediatezza ancora presente e l'essere-dato, e insieme si sviluppa da se stesso. In questo modo, mentre è debitrice del suo sviluppo alle scienze empiriche, la filosofia conferisce al loro contenuto, al posto della certificazione del constatare e del fatto empirico, la forma essenzialissima della libertà (dell'apriori) del pensiero e la conferma della necessità, così che il fatto esponga e riproduca l'attività originaria e completamente indipendente del pensiero»³. Il neoidealismo, anziché contrastare il positivismo criticando i suoi equivoci, gli ha concesso l’insensatezza della scienza e ha sperato di riguadagnare una visione teorica del senso cercandola al di qua o al di là della scienza, in qualche oggetto originario che sarebbe precluso allo scienziato e accessibile solo al filosofo – ad assicurarlo una intuizione primigenia, come nel caso di Bergson, di Husserl o di Heidegger, oppure l'empiria storica, come nel caso di Croce e di tanto marxismo. La filosofia si inabissa così nella regressione narcisistica o nell'adesione alla brutale fattualità.

Contro l’onnipotenza del soggetto neoidealista insorge il neopositivismo. Il suo terreno di coltura è la disfatta che la Mitteleuropa subisce nella prima guerra mondiale, dunque un pressante bisogno di rottura con il passato, un desiderio di iniziare tutto da capo. Da questo terreno così arido non può che nascere una riproposizione dell’oggettivismo, dunque della vecchia intolleranza nei confronti della teoria. Nel contesto del neopositivismo originario la teoria scientifica consiste in un immenso giro di parole, in una proliferazione tautologica, il cui senso è basato tutto sull’ancoraggio a proposizioni protocollari, ossia immediatamente percettive. È questa immediatezza percettiva e il rispetto del principio di identità nelle inferenze logiche ciò a cui il primo neopositivismo riduce la scienza e il discorso razionale in genere. La sua irrilevanza per i problemi più intimi del soggetto, per quello che Hegel chiamava libertà, è espressa con brutalità da Wittgenstein, insieme all’imposizione del silenzio su quei problemi.

Il rozzo rifiuto della filosofia comporta un’immagine della scienza così barbarica da far apparire comprensibile persino il suo rifiuto irrazionalistico: il ridurre la scienza a risultato di una ottusa induzione, anziché consolidarla contro il disprezzo neoidealista o esistenzialista, costituisce un argomento a favore di questo disprezzo. Di qui la genesi del falsificazionismo popperiano: esso vuole restituire dignità teorica alla scienza, restituire un qualche senso alla filosofia, distinguerle dall’ideologia per combattere quest’ultima. Questi nobili obiettivi sono però preclusi a Popper dai suoi pregiudizi positivisti, dalla sua profonda estraneità alla filosofia e dalla sua vicinanza all’ideologia neoliberale.

Il falsificazionismo vuole indicare un criterio che consenta di accettare o respingere una teoria scientifica senza impegnarsi a comprenderla e a criticarla con mezzi puramente logici. In questo accetta l’idea tradizionale della logica, fatta propria anche dal neopositivismo, come di una scienza puramente analitica, in cui possono esserci non contraddizioni necessarie ma soltanto errori di calcolo. Ciò che per Popper rende scientifica una teoria è un legame con l’esperienza, ma non il legame induttivo ancora caldeggiato dal neopositivismo, per il quale i fatti singoli sono dunque in grado di verificare una teoria. Popper respinge la verificabilità induttiva come indice della scientificità di una teoria facendo ricorso al vecchio argomento che una teoria è universale, cioè vale per infiniti casi, dunque non può essere verificata come tale da un numero comunque finito di conferme. A dispetto della sua antichità si tratta però di un argomento insostenibile. Esso infatti priva, senza avvedersene, l’esperienza della sua essenza temporale. ‘L'esperienza è temporale’ significa: ogni suo fenomeno si differenzia, la permanenza gli è estranea. Mentre gli oggetti logici, cioè i significati delle parole, ciò che Platone chiamava ‘idee’, restano uguali a se stessi, gli oggetti empirici sono il continuo tradimento della propria identità. Che dunque dopo il primo cigno bianco ci sia un secondo cigno bianco, in virtù della temporalità dell’esperienza, non è affatto banale e interpretabile come mera coincidenza da sottomettere a un disperato calcolo delle probabilità: in virtù della natura differenziante dell'empiria è invece banale la deriva da se stessi dei cigni e del colore del loro piumaggio; che questa deriva non si verifichi, che ci sia un secondo cigno e che sia di nuovo bianco, implica il conatus del conservare se stessi contro la corrente differenziante del divenire, manifesta una identità nella variazione, dunque una legge, una universalità. E la scienza consiste nel formularla in questa proposizione: ‘Il cigno è bianco’, ossia l'oggetto universale ‘cigno’, identico a sé secondo una legge, implica, secondo una legge da trovare (per esempio le necessità del mimetismo o della concorrenza per l'accoppiamento), la bianchezza come legge. Questa è l’induzione quale l'hanno intesa Aristotele e la tradizione filosofica. Essa non mira affatto alla proposizione: ‘Tutti i cigni sono bianchi’, che non è una legge, ma una constatazione empirica in forma universale. Il rifiuto popperiano dell'induzione scambia l'universalità qualitativa della legge, che si manifesta nel semplice ‘parecchi’, con l'universalità formale del quantificatore ‘ogni’, e la sua paura di sbagliare testimonia la paura della verità. La verità ha infatti un momento induttivo: essa è accordo tra il concetto e la cosa, dunque, nel caso delle teorie scientifiche, tra la teoria e l’esperienza.

Rifiutato il contatto induttivo con l’esperienza sull'onda della polemica contro il neopositivismo, Popper intende tuttavia restare empirista, vuole quindi che l'esperienza discrimini tra scienza e non scienza. E argomenta così: se non può verificare l’universale, il particolare empirico può almeno falsificarlo; dunque è scientifica la teoria che si espone alla falsificazione facendo previsioni empiriche; se l’esperienza le smentisce, allora la teoria scientifica sarà falsa; se l’esperienza le conferma, non per questo verifica la teoria, semmai la corrobora; dunque la teoria non sarà mai vera, sarà semplicemente verosimile, ossia avremo un motivo per sceglierla e usarla al posto di un’altra teoria meno corroborata.

La conseguenza dell’idea di corroborazione è devastante. Significa: dalla scienza non possiamo aspettarci nessuna verità; come le teorie del passato si sono mostrate non vere, così le attuali teorie che le hanno sostituite si mostreranno a loro volta non vere. Di conseguenza, come contro il fanatismo, anche contro l'esigenza di verità va pronunciato l’appello con cui Voltaire siglava le sue lettere: «Écrasez l’Infâme». L'antica distinzione tra δόξα ed ἐπιστήμη è cancellata; ogni ἐπιστήμη è solo δόξα e l’epistemologia, anziché teoria della scienza, diventa dossologia e teoria dell’impossibilità della scienza vera, impossibilità del discorso oggettivo.

Popper odia Hegel con tanta intensità da abbandonarsi spesso a insulti penosi. La sua conoscenza degli scritti del filosofo è però così vaga che risulterebbe insufficiente perfino in un liceo mediocre: anche quando concede che la dialettica sia una buona descrizione empirica del progresso delle scienze, in realtà ne ha un’immagine non solo semplificata ed assimilata alla sua epistemologia, ma essenzialmente estranea all'autentico metodo hegeliano, che non è solo dialettico, ma dialettico-speculativo. Per Popper questo metodo consisterebbe nel constatare che di solito a una certa teoria unilaterale viene opposta un’altra teoria unilaterale e che esse confluiscono in una terza teoria – la tesi, l’antitesi e la sintesi inventate chi sa quando dai manuali di filosofia e insinuate in Hegel. Il metodo hegeliano consiste invece nel compenetrarsi dei momenti a) intellettuale-dogmatico, b) razionale negativo o dialettico, c) razionale positivo o speculativo⁴. Le differenze sostanziali tra la vulgata popperiana e il metodo filosofico autentico sono due. In primo luogo, ogni teoria scientifica è criticabile con mezzi puramente logici, ossia non occorre affatto attendere il fallimento delle sue previsioni per individuarne i limiti (e viceversa il fallimento di una sua previsione non ne decide affatto il destino), essi sono insiti nelle sue determinazioni positive, per il principio spinoziano che ‘omnis determinatio est negatio’ (certo, per farlo occorre rinunciare alla comodità dell'attendere e impegnarsi a studiare la teoria): la dialettica è la confutazione di ogni verità e neanche le determinazioni più semplici e sicure possono resisterle. Ma, in secondo luogo, la confutazione di una teoria non autorizza affatto a buttarla via come un'immondizia: mostrando che la teoria T è confutata, la dialettica ha nel contempo dimostrato la verità della teoria non-T; dunque T non è svanita nel nulla e sostituita da un'altra teoria immigrata da un'altra regione; è sostituita da non-T, ossia, mentre è negata, nel contempo è anche conservata nella sua negazione, è cioè ridotta a momento della nuova teoria non-T. La speculazione, che ormai, anche in filosofi importanti, muove al massimo un sorriso supponente, che particolarmente tra i marxisti è sinonimo di ‘mistificazione’, è invece la capacità di invertire il principio spinoziano e di comprendere che ‘omnis negatio est determinatio’, che la stessa negazione di una teoria è la nuova teoria, che la ragione non si distoglie da ciò che come dialettica ha confutato per cercare idee altrove, ma indugia nel negato e, come speculazione, vi trova la nuova teoria.

L'entrata in campo del momento speculativo cambia tutto nella considerazione del progresso della ragione. Esso non consiste affatto in un progresso della verosimiglianza indeterminata di teorie comunque non vere, ossia in un progresso da una congettura a un’altra congettura, consiste invece nella particolarizzazione della verità elementare, cioè dell’idea assoluta, che altro non è che lo stesso metodo dialettico-speculativo⁵. Se il falsificazionismo passa da una falsità a una nuova falsità, il metodo filosofico, che è al tempo stesso l'anima della realtà, nel falsificare ogni verità la conserva in quella successiva, in modo che nulla di ciò che la ragione ha determinato va perduto, ma resta come base semplice degli sviluppi successivi. E così è anche empiricamente. Solo un accecamento ideologico o l’ignoranza della tradizione potrebbe opinare che le geometrie non euclidee rendano la geometria euclidea un'immondizia, che nell'astronomia copernicana non sia conservata l'astronomia tolemaica, che Einstein abbia sostituito Newton senza nel contempo conservarlo. No. Le nuove teorie confutano l'estensione universale di quelle precedenti, e proprio per questo ne conservano la verità come proprio elemento particolare. Questo conservarsi del negato nella sua negazione è l'anima logica della verità.

La riduzione della scienza a una sequenza di congetture provvisorie è un’ideologia nel senso marxiano del termine: una concezione logicamente insufficiente che si afferma in soccorso di interessi particolari. Il falsificazionismo sa scorgere il momento dialettico della ragione negativa, ma non sa scorgere il momento speculativo della ragione positiva. La dialettica senza speculazione è però scetticismo. Lo scetticismo ha conosciuto la sua nobiltà soltanto nell'epoca antica, quando seppe essere universale, non limitandosi a confutare la teoria ma applicando la propria corrosività anche alla certezza sensibile. Con le sue smanie di persecuzione contro la teoria, con la sua fiducia nella certezza sensibile degli asserti base, il falsificazionismo rientra a pieno titolo nello scetticismo moderno. Per quanto si spacci come lotta al tradizionalismo autoritario (ma nessun riferimento alla tradizione è per sé autoritario), la sua benevolenza verso la fattualità prende una precisa piega conservatrice, fino a farne il sostrato ideologico del liberalismo di von Hayek, che, proprio a partire dal presupposto popperiano della minimalità e dell'incertezza della scienza in nostro possesso, condanna ogni intervento dello Stato che non sia in difesa dell'ordine economico fattuale. Che si debbano criticare le teorie sulla base dei fatti ha dunque la sgradevole conseguenza che la critica può fermarsi all’interno della scienza e lasciare intatto il mondo extra scientifico, il mondo della vita. Il mondo della vita, l’insieme dei fatti particolari a cui la scienza deve sottostare come criterio ultimo, è però il mondo anglosassone con la sua ritualità democratica, il suo mercato onnipotente e il suo imperialismo spietato, nel quale già a partire da Bacone la scienza, anziché il fine dell’uomo, è lo strumento di valorizzazione del capitale. Di questo triste mondo il falsificazionismo è l’ideologia.

1 Cfr. Aristotele, De interpretatione, cap. 7, 17 a-b.

2 Una volontà che diventa irresistibile quando lo Stato di cui si fa parte subisce una sconfitta in un confronto bellico: oscurare il passato significa dimenticare la catastrofe. Il positivismo intollerante della metafisica e della tradizione è legato al crollo dell'impero napoleonico e al crollo dell'impero austriaco.

3 Nota al § 12 dell'Enciclopedia delle scienze filosofiche. Traduzione nostra.

4 Cfr. il § 79 dell'Enciclopedia e i tre seguenti.

5 Ciò che nel brano sopra citato Hegel chiama «forma essenzialissima della libertà».

Contro il CETA

https://stop-ttip-italia.net/2017/05/29/no-ceta-stop-ttip-italia-mobilita-arrivo-trudeau-333/#more-4914

Inutili e dannosi

Come sempre, D'Alema, Bersani e compagnia...

http://www.senso-comune.it/ferdinando-pastore/articolo-1-un-triste-malinconico-rimpianto-del-tempo-fu/

Magari a qualcuno interessa

Un libro di poesie

Chiamami Genova - quali prospettive per questo nuovo soggetto politico?

di Fabrizio Tringali

Sto collaborando al progetto "Chiamami Genova", qui condivido alcune riflessioni sulle prospettive di questo nuovo soggetto politico

In questa breve riflessione, volutamente non mi soffermerò su aspetti programmatici locali, né su questioni generali come la crisi, il rapporto con il governo regionale e nazionale, il patto di stabilità. Sono tutte questioni fondamentali, ma ce n'è una che va messa a fuoco molto bene, prima di trattare di tutto questo, se si vuole offrire una vera alternativa alla città.
Tale questione attiene al rapporto con il potere.

Una recensione a Stiglitz

Giorgio La Malfa recensisce il libro di Stiglitz sull'euro, da poco uscito per Einaudi:

http://appelloalpopolo.it/?p=30761

Moriremo populisti?

Un bell'articolo di Riccardo Achilli:

http://www.linterferenza.info/attpol/moriremo-populisti/

In bagno tutti assieme

Meglio ancora se ci si tiene per mano cantando "per fare un tavolo ci vuole il legno.."

http://bari.repubblica.it/cronaca/2016/11/06/news/_operai_in_bagno_tutti_insieme_a_bari_e_torino_il_diktat_dell_azienda_per_evitare_sprechi_di_tempo-151426851/

(si ride per non piangere, ovviamente. C'è bisogno di spiegare che tutto questo c'entra con l'euro, con Maastricht, con il neoliberismo ecc.ecc.? Spero di no, almeno fra di noi...)

Ancora sulle elezioni francesi

Mimmo Porcaro scrive un'analisi lucida e condivisibile

http://www.socialismo2017.it/2017/05/09/ne-destra-ne-sinistra-riflessioni-leliseo/

Macron vuol fare quello che ha fatto lui

Cioè distruggere la domanda interna, diminuire il PIL, aumentare il rapporto debito/PIL...

http://www.huffingtonpost.it/2017/05/08/mario-monti-macron-vuole-fare-quello-che-io-ho-provato-a-fare_a_22076121/?utm_hp_ref=it-homepage

Un breve commento sulle elezioni francesi

Le elezioni francesi ci permettono di precisare quanto abbiamo detto in questi anni in tema di UE ed Euro, mettendo a fuoco le idee che si sono rivelate adeguate ai fatti e correggendo gli inevitabili errori.

Abbiamo sempre scritto che il sistema Euro/UE sarebbe diventato il punto cruciale dello scontro politico, e che l'impoverimento generale, la perdita di diritti e di democrazia che esso genera avrebbe causato la crescita di movimenti di contestazione, fino alla sua probabile dissoluzione. Ci sembra di poter confermare questa impostazione. Non avevamo però tenuto conto della lentezza di questi processi e della capacità del sistema di generare al proprio interno soluzioni conservative. Di fronte alla crescita del consenso alle posizioni antieuriste, la reazione dei ceti dominanti si sta concretizzando nella creazione di personaggi artificiali come Renzi in Italia e Macron in Francia. In questi paesi, così come in Grecia con Tsipras, l'elettorato si allontana dai propri riferimenti tradizionali, ma si lascia affascinare da leader che hanno tutti caratteristiche simili: giovane età, apparente distanza dall'establishment, posizioni euriste. Grazie a questa mossa, vincente nel breve termine, i ceti dirigenti euristi hanno guadagnato tempo, col quale possono proseguire nell'opera di impoverimento dei ceti subalterni, di distruzione dei diritti, di svuotamento della democrazia . Tutte le contraddizioni del sistema euro/UE restano irrisolte, e certamente esploderanno. Difficile però prevedere i tempi. 

Nel frattempo, in Francia la sinistra liberista viene spazzata via, almeno in queste elezioni presidenziali. Questa è ovviamente un'ottima cosa, come pure è bene che nasca e abbia una forza significativa la sinistra di Melenchon, critica verso il sistema euro/UE. Il rischio è che essa prenda le sembianze di una Syriza alla francese, fatto che spianerebbe la strada alla vittoria del partito erede del Front National (il quale, non a caso, annuncia cambiamenti interni per cercare la vittoria alle prossime sfide elettorali).

Le drastiche misure che i governi euristi prenderanno, a partire proprio da quello francese, non faranno che far crescere ulteriormente la forza dei soggetti politici antieuropei. Come ripetiamo da anni (avendo, in questo, centrato il punto), se non emergeranno soggetti politici popolari capaci di traghettare i paesi fuori dalla gabbia europea, questo compito sarà assolto da forze di destra, anche estrema, aprendo scenari del tutto imprevedibili.

(Marino Badiale, Fabrizio Tringali)

Due paragrafi da Hegel (Paolo Di Remigio)

(Paolo Di Remigio ci invia una riflessione su Stato e libertà, svolta a partire da due paragrafi dei "Lineamenti di filosofia del diritto" di Hegel. Pubblichiamo con piacere. M.B.)

Due paragrafi dai ‘Lineamenti di filosofia del diritto’ di Hegel

Il fascismo e il liberalismo concordano nel presupporre l'esistenza di un contrasto insanabile tra persona e potere. Il fascismo sceglie il potere ed esclude il pluralismo dalla società annullando la persona; il liberalismo sceglie la persona, minimizza il potere e dissacra le leggi: come la sua epistemologia nega che esse determinino la prima natura così la sua etica rifiuta il valore della tradizione. È però destino delle ideologie contrastanti confluire l'una nell'altra: Popper non ha nascosto la sua simpatia per l'imperialismo, in particolare per quello anglo-sassone, von Mises, von Hayek e Friedman non hanno negato la loro vicinanza alla versioni liberali del fascismo. Il rifiuto liberale del potere dello Stato diventa condiscendenza ai poteri fattuali, proprio come nel fascismo lo svanire della persona conferisce alla gestione del potere un carattere personalistico.

Nell'avvicinarsi all'imperialismo e al fascismo, il liberalismo si allontana dalla realtà e sceglie la via della calunnia dello Stato e dei suoi teorici – Platone, Aristotele, Hegel. Così gli Stati-nazione sono ridotti ad inizi tribali della civiltà, mentre questa è identificata con la forma di impero. La minima informazione storica mostra però che gli Stati sorgono contro gli imperi, contro i privilegi che una etnia vi gode rispetto alle altre. Gli Stati moderni sorgono dall'estinguersi dell'impero medievale; gli ultimi Stati nazionali europei sorgono contro l'impero austro-ungarico, gli Stati nei continenti non europei si formano liberandosi dagli imperi coloniali. È dunque falso retrocedere lo Stato-nazione al tribalismo e credere che l’impero sia garanzia della persona; proprio nella sua società multiculturale si radica il razzismo che i liberali cercano di attribuire allo Stato-nazione.

La parola ‘nazionalismo’ li aiuta a creare l'equivoco: essa non indica la formazione degli Stati-nazione, non il sottrarsi di un popolo alla dipendenza imperiale, come sarebbe lecito attendersi, ma concerne il periodo del tardo Ottocento, in cui alcuni Stati concorsero a costituirsi come imperi procurandosi un retroterra coloniale. ‘Nazionalismo’ è dunque sinonimo di ‘imperialismo’; proiettando però sulla natura dello Stato-nazione ciò che è proprio della natura dell'impero, questa parola toglie all'imperialismo liberale il suo impresentabile fardello e lo addossa allo Stato-nazione. Per un analogo equivoco oggi accade che l'umanitarismo anti-razzista sia uno degli strumenti con cui l'oligarchia liberale padrona dell'impero anglo-americano destabilizza gli Stati europei.

Lo Stato è la soluzione del contrasto tra potere e persona, dalla cui pretesa insuperabilità si generano il fascismo e il liberalismo. La concezione fascista del primato del potere contro la persona e la concezione liberale del primato della persona contro il potere sono però entrambe inconsistenti: come la polemica contro la persona per il potere ha per risultato il potere tirannico di una persona, così la polemica contro il potere per la persona porta alla stessa tirannia della persona privata sulle altre persone. In questa mutevolezza logica delle due concezioni opposte è contenuta, in forma negativa, la vera conciliazione tra potere e persona; la teoria hegeliana dello Stato, esposta nei due seguenti paragrafi dei Lineamenti di filosofia del diritto[1], ne determina il significato positivo.

§ 260

Lo Stato è l’effettività della libertà concreta[2]. La libertà concreta consiste in ciò:

che la singolarità personale e i suoi interessi particolari, mentre hanno lo sviluppo completo e il riconoscimento per sé del loro diritto (nel sistema della famiglia e della società civile),

in parte si convertono per natura propria nell'interesse dell'universale, in parte lo riconoscono col sapere e col volere come proprio spirito sostanziale, e sono attivi in suo favore come per il loro scopo finale[3]; in modo che l'universale non valga e non sia attuato senza l'interesse, il sapere e il volere particolari, e che gli individui non vivano, come persone private, soltanto per l'interesse particolare, senza avere volontà anche nell'universale e per l'universale, e operosità consapevole di questo fine[4].

Il principio degli Stati moderni ha questa forza e profondità formidabili: lascia che il principio della soggettività si compia nell'estremo indipendente della particolarità personale e insieme lo riconduce nell'unità sostanziale, e in quell'estremo conserva questa unità[5].

§ 261

Verso le sfere del diritto privato e del benessere privato, della famiglia e della società civile, lo Stato è, da un lato, una necessità esterna e la potenza loro superiore: le loro leggi e i loro interessi sono subordinati alla sua natura e ne sono dipendenti[6];

d'altro lato, lo Stato è il loro fine immanente e la sua forza è nell'unità tra il suo scopo finale universale e l'interesse particolare degli individui, è in ciò: che gli individui hanno doveri nei suoi confronti in quanto hanno anche diritti[7].

Come si è già osservato sopra, soprattutto Montesquieu, nella sua celebre opera Lo spirito delle leggi, ha preso in considerazione ed ha anche cercato di rappresentare in dettaglio il pensiero che le leggi, in particolare quelle del diritto privato, dipendono dal carattere determinato dello Stato, e la prospettiva filosofica che considera la parte solo in riferimento al tutto[8].

– Poiché il dovere è innanzitutto il rapporto verso qualcosa di sostanziale per me, mentre il diritto è l'esistere in generale di questo sostanziale, quindi l'aspetto della sua particolarità e della mia libertà particolare, nei gradi formali dovere e diritto appaiono distribuiti su diversi lati, su diverse persone[9]. Essendo etico, essendo compenetrazione del sostanziale e del particolare, lo Stato implica che la mia obbligazione rispetto al sostanziale è, insieme, l'esistere della mia libertà particolare; cioè che dovere e diritto vi sono riuniti in uno stesso riferimento[10]. Poiché però nello Stato i momenti differenti giungono anche alla configurazione e realtà proprie, e si ripropone quindi la differenza tra diritto e dovere, allora questi sono diversi per il loro contenuto, pur essendo identici in sé, cioè formalmente. Nell’ambito del diritto privato e della morale manca la necessità effettiva del riferimento, c'è quindi soltanto l'uguaglianza astratta del contenuto; in queste sfere astratte, ciò che è diritto per uno deve essere diritto anche per l'altro, e ciò che è dovere per uno deve essere dovere anche per l'altro. Quell'identità assoluta di dovere e diritto ha luogo solo come uguale identità di contenuto, nella determinazione che questo stesso contenuto è il contenuto del tutto universale, cioè il principio unico del dovere e del diritto, la libertà personale dell'uomo. Gli schiavi non hanno doveri perché non hanno diritti e viceversa – (qui non si parla di doveri religiosi). – Ma nell'idea concreta in sviluppo interno, i suoi momenti si differenziano, e la loro determinatezza diventa, insieme, un contenuto diverso; nella famiglia il figlio non ha diritti dello stesso contenuto dei doveri che ha verso il padre, e il cittadino non ha diritti dello stesso contenuto dei doveri che ha verso il principe e l'autorità[11].

– Quel concetto di unione di dovere e diritto è una delle determinazioni più importanti e contiene l'intima forza degli Stati[12]. – Il lato astratto del dovere si ostina a trascurare e a bandire l'interesse particolare, come se fosse un momento inessenziale, anzi indegno[13]. La considerazione concreta, l'idea[14], mostra come altrettanto essenziale il momento della particolarità e come assolutamente necessaria la sua soddisfazione; bisogna che, nell'adempiere il suo dovere, l'individuo trovi in qualche modo anche il proprio interesse, la soddisfazione o tornaconto, e che dal suo comportamento nello Stato gli maturi un diritto per cui la cosa pubblica diventa la cosa sua particolare[15]. In verità l'interesse particolare, anziché dover essere messo da parte e addirittura represso, deve essere armonizzato con l'universale, un'armonia che conserva l'interesse particolare e l'universale. L'individuo, suddito per i suoi doveri, nel loro adempimento trova come cittadino la protezione della sua persona e della sua proprietà, l'attenzione al suo benessere particolare e la soddisfazione della sua essenza sostanziale, la coscienza e il sentimento intimo di essere membro di questo tutto, e nell'adempimento dei doveri come prestazioni e attività per lo Stato, lo Stato si conserva e sussiste. Secondo il lato astratto l'interesse dell'universale sarebbe soltanto che le sue attività, le prestazioni che richiede, siano compiute come doveri[16].

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[1] La traduzione dei due paragrafi è nostra.

[2] Astratto e concreto sono nella relazione di monofonico e polifonico: il pathos hegeliano per il concreto nasce dalla consapevolezza della natura non semplice, ma articolata della verità (adaequatio rei et intellectus). – ‘Libertà’ è indipendenza assoluta; essa ha un significato innanzitutto negativo, semplice: è la capacità del singolo di elevarsi su tutto, di preferire la morte alla vita; ‘libertà effettiva’ ha invece significato positivo, polifonico, quello del riconoscimento dell’altro non come un estraneo ma come un identico a sé. Nel riconoscimento l'io intuisce nell'altro la stessa assolutezza che si riconosce, dunque lo rispetta. Paradigma del riconoscimento, della libertà concreta effettiva, è dunque l'amicizia. Lo Stato è lo sviluppo di un legame di amicizia.

[3] Lo Stato è l’armonia di particolare e universale. Particolare e universale sono determinazioni opposte: ‘particolare’ significa infatti ciò che si differenzia, che è in contrasto, ‘universale’ è invece l’omogeneità, la comunanza. Nel senso della politica, ‘particolare’ è l'individuo esclusivo, la persona privata con i suoi interessi; ‘universale’ è il potere pubblico che fa valere l’interesse comune. L’interesse della persona privata è la felicità, il benessere per sé e per chi sente vicino; perseguirla può comportare una collisione con l'interesse comune. Due sono i casi più eclatanti di collisione: l’imposizione fiscale, per cui il privato deve rinunciare a parte del suo patrimonio in favore del patrimonio pubblico; il servizio militare, per cui il privato deve mettere in pericolo la vita e l'integrità fisica in favore della conservazione dello Stato. – La concretezza della libertà dello Stato implica che vi è riconciliato ciò che al di fuori di esso è contrastante: da una parte il diritto del singolo alla realizzazione di sé e al godimento dei suoi diritti, dall'altra il suo dovere, la sua soggezione, nei confronti della sfera pubblica. Questa conciliazione del contrasto tra privato e pubblico si svolge su due piani, il primo inconsapevole, il secondo consapevole. Sul piano inconsapevole: gli stessi interessi privati hanno un implicito carattere pubblico, in quanto si realizzano attraverso l'attività essenzialmente sociale del lavoro e dello scambio; perseguire i propri interessi nel contesto degli interessi altrui implica l’agire secondo le leggi, quindi dare esistenza alle leggi; questo far esistere l’universale è il convertirsi dell'interesse particolare nell'interesse comune per natura propria. Sul piano consapevole: gli individui, non solo quelli che si dedicano agli affari pubblici ma anche i privati in generale, per lo meno nella lealtà fiscale e nella disposizione a mettersi in pericolo per la patria, assumono esplicitamente l'interesse pubblico come proprio interesse.

[4] Solo in quanto vi sono soddisfatti l’interesse privato e l'interesse pubblico lo Stato è libero. Nello Stato libero le leggi non sono attuate per paura, ma in quanto l'individuo vi scorge il proprio interesse; viceversa, lo Stato libero non è fatto di persone estranee alla dimensione pubblica e chiuse nel loro interesse privato, è fatto invece di cittadini, di individui che si pongono come fine del loro agire la produzione e la conservazione della sfera pubblica. Spesso si parla di ‘persona’ e dei suoi ‘diritti naturali’ per indicare la dignità estrema dell’uomo. La persona senza lo Stato è però un dover-essere, un diritto a cui può non corrispondere la realtà; solo in quanto c’è lo Stato il diritto è reale, il torto un'eccezione, e in quanto è impegnata nella realizzazione del diritto comune, la persona non è soltanto persona, è cittadino. Essere cittadino è dunque la dignità più profonda dell'uomo.

[5] Hegel riassume quanto ha appena esposto. A differenza dello Stato antico, quello ellenico, che si corrompe con l'emergere della particolarità individuale – per esempio Alcibiade –, lo Stato moderno, risultato di una dura educazione dell'individuo e di una altrettanto lunga articolazione architettonica dello Stato, è questo equilibrio tra l'estremo  particolarizzarsi dell'individuo e il suo essere produttore dell'interesse universale, del bene comune.

[6] Le leggi dello Stato prevalgono sulla coscienza individuale, i suoi interessi prevalgono sugli interessi privati – questa è la ragione dell'odio che il liberalismo gli riserva. È però una prevalenza dettata non da una irrazionale ‘sete di potere’, ma dalla natura delle cose. Da una parte, infatti, nella concorrenza tra gli interessi privati non si produce alcuna armonia involontaria, nessuna ‘mano invisibile’, ma si genera un conflitto effettivo che è regolato da un potere esterno alla concorrenza stessa; dall'altra lo Stato non è sospeso nel vuoto, ma costretto entro i rapporti con gli altri Stati. I rapporti internazionali sono un insuperabile stato di natura, nel senso della possibilità della guerra di tutti contro tutti. Nel contesto internazionale uno Stato può ottenere il riconoscimento della sua libertà, un riconoscimento comunque precario, se e solo se si difende. La necessità di difesa, la necessità che lo Stato sia libero, essendo condizione della stessa libertà privata, pone l’interesse dello Stato al di sopra dell'interesse privato.

[7] Lo Stato e le sue leggi sono una limitazione dell'arbitrio degli individui. La forza dello Stato è la sua capacità di unire il suo interesse universale all'interesse particolare dell'individuo, di rendere evidente la connessione tra dovere del cittadino e suo diritto. Su questo punto torna la nota di Hegel.

[8] Questa osservazione è a commento del primo periodo del paragrafo: la dipendenza del diritto privato, quindi delle sfere della famiglia e della società civile, dal diritto pubblico è stata già la prospettiva dello ‘Spirito delle leggi’ di Montesquieu.

[9] La sostanza è il permanente nella fluidità dell'accidentale. Rapportandosi a un sostanziale l'individuo si riconosce come accidentale: nell'individuo il dovere è il riconoscimento della propria accidentalità, dunque è sottomissione al sostanziale. Ma nel sottomettersi al sostanziale, riconoscendo il dovere, l'individuo fa esistere in lui questo sostanziale, e in quanto nella sua particolarità è sostanziale egli acquisisce il diritto; il diritto è dunque il dovere riflesso nella particolarità. Per questa loro differenza di universalità e particolarità, nei gradi formali – prosegue Hegel – diritto e dovere si distribuiscono su persone e soggetti differenti. I gradi formali sono il diritto astratto e la moralità; in questi gradi al mio dovere corrisponde un diritto altrui, e viceversa: di per sé il mio diritto di proprietà non implica doveri per me, implica per gli altri il dovere di rispettarlo; il principio morale consiste addirittura nel dovere per il dovere, quindi nel concedere un diritto agli altri senza aspettarsi che gli altri lo concedano.

[10] A differenza dei gradi formali del diritto astratto e del dovere astratto (della moralità), determinati dalla separazione tra diritto e dovere, l'eticità (cioè le sfere della famiglia, del lavoro e dello Stato) è determinata dall'unità di diritto e dovere: educare i figli è diritto e insieme dovere dei genitori, lavorare è diritto e insieme dovere del cittadino, legiferare, decidere, giudicare è diritto e insieme dovere dell'autorità. Che lo Stato sia etico significa in Hegel non che l'individuo sia assoggettato alla totalità, che gli manchi cioè la personalità – come nel fascista Gentile, ma esattamente il contrario: che nell'adempiere il dovere il cittadino sente di esercitare nello stesso tempo un diritto.

[11] Poiché il diritto astratto e la morale hanno come attori enti in rapporto soltanto casuale, quello la persona, questa il soggetto, nel loro ambito il diritto e il dovere, spartiti su persone e soggetti irrelati, non vi hanno un riferimento effettivo e così il loro legame è il dover-essere di uno stesso contenuto: le persone e i soggetti devono avere gli stessi diritti. Nello Stato il diritto e il dovere sono connessi ai rapporti concreti tra attori presi nella loro differenza essenziale; quindi all'interno della famiglia l'identico diritto-dovere dell'educazione è per il figlio connesso al dovere di obbedire, per i genitori al dovere di dirigere, all'interno dello Stato l'identico diritto-dovere della legalità è per il cittadino il dovere di obbedire alle leggi, è per l'autorità il dovere di promulgare e far rispettare le leggi; si tratta cioè di doveri identici per la forma (l'educazione nel primo caso, la legalità nel secondo), differenti per il contenuto, in quanto sono differenti gli attori che partecipano della stessa forma.

[12] Che Hegel abbia pensato la storia come il teatro della brutalità è una calunnia che ha avuto l'effetto di scoraggiare a tal punto la lettura dei suoi testi da non poter essere smentita. Per Hegel la forza di uno Stato non è nella pervasività della propaganda o nell'onnipotenza della sua polizia o nel numero delle baionette, risulta invece dal grado di immediatezza in cui sono legati diritti e doveri dei cittadini, dalla misura in cui il cittadino sente di fare il proprio interesse facendo l'interesse dello Stato. È questa libertà concreta che decide la superiorità di una forma di Stato sull’altra e determina i verdetti del tribunale della storia.

[13] Questo è il punto di vista della moralità kantiana, per la quale l'azione deve essere compiuta non in vista del suo risultato per l'agente, ma solo in quanto la massima che la ispira può essere elevata a legge universale.

[14] ‘Idea’ per Hegel ha significato derivante da Platone, dunque non di determinazione del pensiero soggettivo, ma di verità, cioè di corrispondenza tra pensiero e realtà: il concetto realizzato nella particolarità. Poiché è unità di due lati, del concetto e della realtà, per questa sua polifonia, l'idea è concreta.

[15] La stessa moralità kantiana, benché centrata sulla sublimità del dovere per il dovere, non può infine permettersi di infrangere l'unità di dovere e diritto: l'indifferenza in cui, secondo la ragione pratica, si trovano nel mondo empirico contraddice la ragione pratica stessa; essa dunque postula un Dio che al dovere (alla virtù) fa corrispondere il diritto (la felicità). Non occorreva però un salto metafisico per trovare l'unità di diritto e dovere: l'opera del Dio kantiano è in realtà già svolta dallo Stato.

[16] L'idea di Stato, cioè il suo concetto e la sua esistenza in qualche modo conforme al concetto, implica che l'attuazione dei doveri a cui il suddito è assoggettato sia immediatamente il godimento dei diritti del cittadino, e non soltanto di quelli relativi alle sue soddisfazioni particolari, ma il rispetto della sua essenza, della sua dignità.