Dialettica e positivismo in Marx (P.Di Remigio)

(Riceviamo e volentieri pubblichiamo questo contributo di Paolo Di Remigio. M.B.)

In Italia parlare di Marx non ha un interesse solo teorico: se una presa di distanza da Marx è stato il modo in cui la sinistra di governo è passata dalla parte del suo nemico, una rilettura critica è necessaria oggi per intraprendere il percorso contrario; chi riconosce che il capitalismo e il liberismo (inteso come sua ideologia) sono nemici della razionalità e dell'umanità, responsabili di guerre mondiali e del libero scambio che soffoca le prospettive dei popoli poveri e minaccia la civiltà occidentale, non può non chiedersi come mai in Italia, dove c'era il più forte partito comunista occidentale, la grandiosa offensiva di classe lanciata dalla finanza e dal monopolio internazionale si sia verificata senza resistenza dei partiti e degli intellettuali che si richiamano o si sono richiamati a Marx, anzi con la loro collaborazione a volte rassegnata ma spesso entusiasta. Che l'uomo-simbolo di quanto è avvenuto in Italia negli ultimi venti anni sia Giorgio Napolitano, storico dirigente comunista e poi, senza perplessità e tentennamenti, eroe europeista della doppia Presidenza della Repubblica, suggerisce una prima risposta: chi ha spacciato lo stalinismo o il maoismo come fasi storiche superiori al capitalismo può mettersi al servizio di qualsiasi causa; chi non ha voluto vedere le immani tragedie nella rivoluzione russa e in quella cinese affidandosi alle versioni di comodo dei capi-partito ha fatto della cecità uno stile di vita e dell'affidarsi alla propaganda, anziché allo studio, una presa di posizione politica. Così, se i Francesi organizzano una risposta contro le politiche europeiste di deflazione salariale, in Italia non si capisce ancora che dei poteri stranieri usano la recessione per imporre le riforme strutturali e usano le riforme strutturali per imporre la recessione, così che le si accetta con la stolta speranza della ripresa economica. La nausea per questo spettacolo di solidarietà tra von Hayek e Marx deve spingere a un cambiamento di prospettiva: la sinistra ha abbandonato la razionalità e si è fatta reclutare dall'ordoliberismo perché ignara del lato scientifico di Marx ed erede del suo lato ideologico. Ne segue la necessità di individuare in Marx l'elemento ideologico, cioè irrazionale, antifilosofico, per cui comunica con il positivismo e con il liberismo, e di separare e valorizzare il suo contributo razionale.

Il contributo razionale offerto da Marx alla comprensione del capitalismo non è la teoria del valore. Si crede ancora a un'incompatibilità tra teoria economica marxiana che poggia sul valore e teoria economica neo-classica che poggia sui prezzi; si è addirittura discusso a lungo sulla difficoltà della sua teoria di trasformare i valori in prezzi. Senza motivo. Infatti non solo il valore è la media a cui tendono i prezzi, ma soprattutto, per Marx come per i neo-classici, esso non è determinabile a partire dalla sola offerta, dal solo lato della produzione: il valore non è tempo di lavoro del singolo produttore, ma tempo di lavoro socialmente necessario, ossia quale è determinato dallo scambio, cioè dall'incontro tra offerta e domanda. Il contributo di Marx alla comprensione del capitalismo non è neanche la teoria del plusvalore, perché da un lato essa prevede che nel caso normale il salario paghi l'intero valore della forza lavoro, che non dipende solo dal tempo, ma anche dal grado di istruzione e di specializzazione, né, dall'altro, può negare che il capitale, privato ma anche socializzato, sia una componente essenziale del processo economico, dunque debba essere remunerato e possa esserlo solo con il plusvalore. Il contributo scientifico di Marx è di avere scoperto la legge generale dell'accumulazione capitalistica: la necessità per il capitalismo di assicurarsi l'esistenza dell'«esercito industriale di riserva»¹; ossia, per Marx l'essenza classista del capitalismo non è la distruzione creatrice o la divisione del lavoro o il profitto, è l'esigenza che la quantità di forza-lavoro domandata dal capitale sia sempre inferiore alla quantità di forza-lavoro offerta, cosicché il capitalismo non è una pura economia di mercato, come pretendono gli economisti classici e neo-classici, ma un'economia di mercato squilibrato, dunque un'economia squilibrata, la cui dinamica normale è precipitarsi dai boom alle depressioni e viceversa; esso, infatti, ricorre 1. all'innovazione tecnica, 2. all'importazione di manodopera, 3. all'esportazione di capitali (gli investimenti diretti all'estero) soltanto per provocare l'eccesso di offerta di forza-lavoro così da deprimerne la retribuzione sotto il suo valore. Per quanto sia alla base della nostra civiltà e costituisca la premessa per la vittoria dell'uomo sulla fame, dal punto di vista capitalistico l'industrializzazione ha l'unico scopo di creare disoccupazione e ridurre i salari sotto il valore della forza-lavoro. Così, come ricorda Massimo Bontempelli nei suoi indimenticabili manuali, l'introduzione delle prime filatrici meccaniche fu causata dalla scarsità dell'offerta di lavoro nel domestic system; «le macchine per fabbricare altre macchine vengono introdotte soprattutto per stroncare le rivendicazioni dello strato operaio più competente che è stato fino ad allora indispensabile per la fabbricazione e la riparazione dei pezzi del macchinario industriale»². Solo per eterogenesi dei fini l'industrializzazione capitalistica è più di uno strumento di sfruttamento dei lavoratori, e cioè il dominio sulle forze naturali – un dominio quanto mai problematico proprio a causa della sua origine ignobile. A differenza dell'industrializzazione, la mobilità del lavoro e la mobilità del capitale, le panacee dell'ideologia del libero scambio, sono soltanto strumenti del potere di classe. La costante svalutazione salariale per eccesso di offerta di lavoro provoca non solo la sovrapproduzione, dunque la finanziarizzazione economica e la crisi; essa è svalutazione dell'uomo in generale e spiega, anche meglio del carattere feticistico della merce, il carattere antiumano del capitalismo e delle sue ideologie, del liberalismo e del positivismo.

Se tutto questo è esatto, allora l'essenza della lotta al capitalismo è il perseguimento sistematico della piena occupazione, qual è espresso dall'articolo 4 della nostra Costituzione, una di quelle che irritano J. P. Morgan. Rassegnandosi ai tre mezzi con cui il capitale si assicura il dominio sul lavoro – lo sviluppo tecnologico, le migrazioni, la globalizzazione – o addirittura entusiasmandosene, la sinistra da un lato rinuncia alla conquista scientifica e al progetto di liberazione di Marx, d'altro lato, continuando ad essere fedele al materialismo storico che la contamina con un lugubre evoluzionismo liberale e positivista, non sa fare a meno del suo lato ideologico.

A differenza di quanto lo stesso Marx crede, il materialismo storico non è un rovesciamento della filosofia della storia di Hegel, a cui è in realtà del tutto estraneo, ma ha i suoi presupposti in Saint-Simon ed è una variante delle ideologie positiviste dell'evoluzione. Alcuni esponenti del marxismo, in Italia in particolare Labriola e Gramsci, hanno reagito all'assimilazione progressiva tra il materialismo storico e il positivismo, ma senza gli strumenti intellettuali in grado di emancipare il loro tentativo dall'impostazione positivista, quindi senza successo. Per uscire dal quadro del positivismo era del tutto inutile l'allentamento del determinismo economico; questo allentamento, mentre rischia di togliere mordente all'indagine storica, neanche si avvicina al punto saliente, alla visione del valore etico dello Stato e del patriottismo. Per emanciparsi dal positivismo occorreva invece fare il salto mortale nella filosofia classica tedesca da Kant a Hegel. Solo così sarebbe stato possibile distinguere evoluzione da progresso: mentre questo è essenzialmente quantitativo e caratterizza la storia, che si può dunque definire come accrescersi di una eredità, l'evoluzione è un modificarsi di forme tale per cui le successive cancellano le precedenti.

Chiamo positivismo il naturalismo evoluzionistico moderno, l'ideologia per cui la storia dell'uomo è un episodio dell'evolversi naturale, essa stessa scandita da un'evoluzione necessaria, nel corso della quale l'uomo conosce le leggi della natura (scienza), la piega al servizio dei suoi bisogni (tecnica), così da non dover più ricorrere alla violenza e da poter essere felice. In questa definizione rientrano non solo Saint-Simon, Comte, Mill, Spencer (anche Nietzsche, sebbene come suo critico disperato), rientra anche il materialismo storico. Nella prefazione del gennaio 1859 a Per la critica dell'economia politica Marx afferma di considerare i rapporti giuridici e le forme politiche, dunque il lato autocosciente della storia, come risultanti dalle forme della società civile e queste come risultanti dai modi di produzione, le cui leggi restano non solo insondabili, ma anche intangibili dagli uomini, fino a che esse stesse non promuovano, «con l'ineluttabilità di un processo naturale»³, il proprio superamento. Non costituisce differenza dal positivismo evoluzionistico né che Marx consideri la sequenza dei modi di produzione preistoria dell'umanità, anzi, semmai proprio questo vedere soltanto natura nella storia è un indice di un atteggiamento esasperatamente positivistico, – né che consideri indispensabile la rottura rivoluzionaria per il superamento dell'ultima società antagonistica, anzi la necessità della violenza per l'affermazione della società libera ribadisce il carattere naturale, non razionale di questa libertà.

Essendo essenzialmente positivista, il materialismo storico non è, come afferma Engels, erede della filosofia classica tedesca. Questa si colloca su un terreno toto coelo differente dal positivismo, sulla kantiana Fondazione della metafisica dei costumi. Per Kant, come per tutta la filosofia classica tedesca, l'uomo è anche momento della natura in quanto le leggi naturali gli si impongono tramite i sentimenti di piacere e di dispiacere; ma non è solo momento della natura. Su questo punto Kant e la filosofia classica tedesca non sono assimilabili al positivismo. Per Kant e per Hegel l'uomo supera la subordinazione al piacere e al dispiacere, quindi alle leggi naturali, una prima volta in quanto vuole non semplicemente il piacere, ma la felicità, dunque deve temperare questo con quel piacere, negare la loro onnipotenza e rendersi relativamente libero, cioè relativamente necessitato. Il positivismo (con l'utilitarismo e il pragmatismo) giunge a questa prima e imperfetta forma di libertà, ma non va oltre, dunque non va oltre il naturalismo. Kant e Hegel (eredi della grande filosofia politica del ‘600 e del ‘700) vanno oltre: più profonda dell'esigenza di felicità è nell'uomo l'esigenza di dignità. La dignità dell'uomo, il suo valore di persona e non cosa, consiste semplicemente nel fatto che egli, oltre a conoscere le leggi di natura cui obbedisce e a usarle a suo vantaggio, cioè per la sua felicità, è legislatore, crea le leggi cui obbedisce: agire secondo massime in quanto sono suscettibili di diventare leggi universali significa superare la natura e creare un regno dei fini. Mentre questo regno della libertà per Kant è un semplice dover-essere, per Hegel è un dover-essere che è, cioè lo Stato: qui, non nella dignità dell'uomo in quanto legislatore, è la differenza tra le loro etiche. In altri termini, la filosofia classica ha riconosciuto il carattere artificiale (non natura, ma natura seconda – dice Hegel) della società umana e la dignità dell'uomo nella sua capacità di vivere in base alla legalità del suo artefatto, cioè alla sua legalità: la dignità umana nasce da un forzare (consapevole o inconsapevole) la propria naturalità; poiché la natura è il negativo in sé (l'ambito della casualità e della necessità, per dirla con Monod, l'ambito della paura, come dice Nietzsche nei suoi momenti migliori), negare la natura, creare la seconda natura, il regno dei fini, lo Stato, ha il carattere positivo della libertà. Questa è la prospettiva della filosofia classica e di Hegel, e finché lo si vorrà leggere a partire da prospettive successive, positivistiche, si rinuncerà a capirlo e a capire la filosofia classica.

L'osservazione che i marxisti, Gramsci in particolare, hanno riconosciuto l'importanza dello Stato, sottostà a un equivoco: essi hanno sempre riconosciuto questa importanza, ma in un'ottica positivistica, cioè storicistica; per loro lo Stato non ha nulla a che fare con il valore della libertà (che lo Stato sia la realtà della libertà è per lo stesso Marx pura mistificazione), si tratta soltanto di stabilirne l'efficacia nella causalità storico-empirica. Per esempio nella lettera a Bloch Engels scrive: «La situazione economica è la base, ma i diversi momenti della sovrastruttura … esercitano altresì la loro influenza sul decorso delle lotte storiche e in molti casi ne determinano in modo preponderante la forma»⁴. Per tutti i marxisti è scontato che la legislatività universale dello Stato sia una semplice finzione, che esso sia soltanto uno strumento di costrizione di cui dispongono interessi particolari, i feudatari se lo Stato è feudale, i capitalisti se lo Stato è capitalista, i proletari se lo Stato è diventato dittatura del proletariato. Per esempio, nella stessa lettera Engels determina i momenti della sovrastruttura come «forme politiche della lotta di classe ed i risultati di questa – costituzioni stabilite dalla classe vittoriosa dopo la battaglia vinta ecc.»⁵: in altri termini, lo Stato non è espressione della legislatività dell'uomo sui diritti e sui doveri, dunque della sua dignità, è per sua essenza esercizio di violenza, quindi espressione della sua naturalità anti-sociale. In coerenza con ciò, la libertà dell'uomo (il socialismo e il comunismo) è pensata non in termini di diritti e doveri consapevoli, ma in termini di abitudine. Lenin è molto chiaro in proposito: nello società comunista «gli uomini si abituano a poco a poco a osservare le regole elementari della convivenza sociale … senza violenza, senza costrizione, senza sottomissione, senza quello speciale apparato di costrizione che si chiama Stato».

Nel negare allo Stato ogni valore etico il materialismo storico concorda con il liberalismo e con il cattolicesimo. Questo contribuisce a spiegare come sia accaduto che in Italia la devastazione liberista non abbia avuto nessuna opposizione: non dai cattolici per i quali la civitas hominis è priva di valore in sé, semplice strumento utile ai loro fini; non dai marxisti, per i quali è lo strumento del vincitore; non dai liberali per i quali è solo tasse e corruzione. Così, mentre in Germania si sottopone la legislazione europea alla Costituzione, in Italia si fa il contrario: si sottopone la Costituzione alla legislazione europea. E il sillogismo è facile da chiudere.

1 Cfr. il cap. XXIV del Capitale.

2 Bontempelli, Bruni, Storia e coscienza storica, vol. III, Milano 1983, p. 14.

3 Marx, Il capitale, Libro I, Roma 1980⁹, p. 826.

4 Lettera a J. Bloch del 21. IX. 1890; in Marx – Engels, Opere, vol. XLVIII, Roma 1983, p. 294.

5 Ibidem.