Famiglia (P.Di Remigio)

(Un intervento di Paolo Di Remigio)

La famiglia umana è determinata dalle leggi della libertà: una seconda natura, un insieme di consuetudini che condiziona le scelte degli individui così da inserirli in un sistema di diritti e di doveri. Il concetto di seconda natura è al di là della dicotomia tra natura e convenzione tipica dell'illuminismo: l'individuo e il suo arbitrio non si rapportano direttamente al contesto naturale, come credeva Leopardi, ma a una natura umanizzata dai suoi avi e mediata dalla solidarietà dei suoi contemporanei. Con la prima natura la seconda condivide l’imporsi all'arbitrio dell'individuo, ma se ne differenzia in quanto estingue la cieca indifferenza di quella ed è ordinata al vivere bene. La famiglia umana è l'espressione immediata della solidarietà tra gli individui; tradizionalmente vi si trovano congiunte tre forme di solidarietà finalizzate alla soddisfazione di tre bisogni naturali: la solidarietà finalizzata alla conservazione di sé, la solidarietà finalizzata alla soddisfazione sessuale e quella finalizzata alla cura della prole; quest’ultima, la comunità di allevamento, è la sua dimensione femminile, la prima, la comunità di sussistenza, è stata in passato prerogativa maschile, nella seconda, la comunità sessuale, il maschile e il femminile confluiscono.
In ogni caso ciò che fa della famiglia un unico animale policefalo è il legame di affetto tra i suoi membri: questi non si rapportano tra loro come persone indifferenti, come atomi che si urtano nel contatto istantaneo di un contratto, sono parti di un intero. La sussistenza dei membri non è strappata all’ambiente esterno, è assicurata da un patrimonio a cui «ciascuno contribuisce secondo le sue possibilità, da cui ciascuno attinge secondo il suo bisogno». In questo senso si può parlare di comunismo come forma economica della famiglia e si può anche comprendere il carattere fanatico dell’anticomunismo: il comunismo non è affatto una utopia che nasca da menti degenerate senza senso di realtà; esso è invece la nostalgia per l'esperienza di condivisione e gratuità specifica dell'ambiente familiare, la percezione che l'individuo è sempre un frutto della solidarietà umana, che l'adorazione della competitività tra gli individui porta infine, anziché al progresso, all'annullamento degli stessi individui nelle necessità della lotta.

Se il comunismo è il principio economico della famiglia, criticarlo equivale a coglierla nella sua limitatezza. Generalizzarla non coincide affatto col generalizzare l'affetto e la solidarietà: la famiglia soffoca l'individualità ostile o indifferente al suo interno, certo, ma solo per diffonderla sulla sua superficie esterna; e se fosse soltanto un'unione di molte famiglie la società si ridurrebbe a un rapporto tra persone indifferenti o addirittura ostili. Proprio la famiglia produce dunque la sua dissoluzione in una pluralità di persone che ha carattere diametralmente opposto a quello della famiglia stessa; questo è il senso del passaggio speculativo dalla famiglia alla società borghese nei «Lineamenti di filosofia del diritto» di Hegel – un passaggio che Marx non ha inteso in tutta la sua profondità. La fine della famiglia è non soltanto la fine dell'affetto tra i suoi membri ma anche l'emancipazione dei figli dal loro stato di minorità, il loro costituirsi come individui. L'errore del comunismo consiste nel non accettare l'eticità di questo passaggio, nel rifiutare la necessità dell'indifferenza e dell'ostilità tra gli individui, nel volerla spiegare in modo esteriore come un effetto dell'arretratezza delle capacità produttive, nel volerla dunque rituffare nell’amalgama familiare. Così Marx non si accorge del pericolo che il comunismo sia una società senza persone, una società di sudditi. Il difetto del comunismo non è dunque l'utopia, semmai l'elementarità, la nostalgia di volere la situazione dell’umanità in cui il soggetto non è ancora evoluto, ciò che Aristotele indicava come villaggio, determinato dall'essere retto da un re, da rapporti patriarcali tra sudditi e governanti, non dalla libera accettazione delle leggi che produce diritti universali.
È la stessa fedeltà allo spirito familiare a spingere Marx pericolosamente vicino all'illuminismo e al liberalismo nel considerare l'individuo come attrattivo, dunque istintivamente desideroso di solidarietà o accordo con gli altri individui; ma l'individuo è repulsivo nel suo stesso concetto, egli è in sé aggressività e sforzo di fronteggiare l'aggressività altrui; la sua attrattività, l'amicizia, legame in vista della lotta. Poiché Marx non comprende il carattere limitato e parziale dell'affetto familiare e non accetta l'essenzialità della natura conflittuale della società civile, gli è preclusa anche la comprensione dello Stato. Unità di famiglia e società civile, esso ripristina la solidarietà familiare e insieme conserva la personalità degli individui, regolando con le leggi gli antagonismi sociali. Se invece gli antagonismi sono considerati un inconveniente accidentale che lo sviluppo delle forze produttive supererà, allora è negato lo spazio sistematico di regolamentazione dell'antagonismo e lo Stato è concepito come arma addizionale a disposizione della classe dominante – una concezione che non può offrire argine a quella tendenza allo sterminio degli oppositori, sinistra caratteristica del socialismo reale.
Tradizionalmente la famiglia è contrassegnata dalla minorità della donna rispetto all'uomo. In molte società le donne sono proprietà degli uomini; la loro dignità è un semplice riflesso del rispetto dovuto ai padri e ai fratelli e solo questa dignità riflessa distingue la donna libera dalla schiava. È nella monogamia che si è segretamente elaborata la dignità femminile. La sua esclusività è un prodotto del cristianesimo, proprio come lo è l'uguaglianza giuridica degli uomini, il loro essere persone – per quanto poco piaccia all'illuminismo e al liberalismo che radicano ogni diritto nella metafisica dell'individuo. A sua volta la monogamia è un prodotto dell'ascetismo sessuale cristiano. Il cristianesimo e la donna che è stata animatrice della sua diffusione (le sante sono le prime donne realmente protagoniste) hanno guardato con orrore la promiscuità sessuale del mondo schiavistico, una promiscuità in cui ella era inevitabilmente svantaggiata rispetto all'uomo, non potendo sfuggire alla minaccia della gravidanza indesiderata, e hanno trattato il sesso in generale come colpevole. Non a caso Nietzsche paga la sua rivendicazione dell'innocenza della sessualità con l'odio tanto per il cristianesimo, quanto per la donna. La perfezione cristiana è la verginità e l'espressione più esaltata della potenza del corpo femminile è Maria di Nazareth, la donna che è madre senza essere amante. Comunque inferiore alla scelta ascetica della verginità, la pratica sessuale deve ispirarsi essa stessa all'ascetismo: può essere consentita solo come necessità riproduttiva all'interno del matrimonio. La voluttà è colpevole e poiché l'uomo non può fecondare senza provarla, nello sforzo verso la purezza la donna è su una posizione di forza: mentre la sua accessibilità lo trascina al peccato, il suo sottrarsi lo solleva al cielo («das Ewigweibliche / zieht uns hinan»¹).
Alla promiscuità sessuale in cui restavano oggetto del desiderio maschile, le donne hanno preferito l'ascetismo cristiano, che consentiva loro di acquisire la dignità di madre con la rinuncia al piacere. A causa del suo concetto superficialmente irrazionale del cristianesimo Kierkegaard non può capire la rassicurazione che l'ascetismo cristiano offre al timore femminile della sessualità: taccia di insignificanza il personaggio mozartiano di Donna Anna, senza comprendere che l'orrore per la voluttà cui Don Giovanni vuole attrarla e costringerla è il mezzo per sottrarsi al destino di Donna Elvira, alla quale l'essersi lasciata sedurre dal piacere fuggevole non lascia altra via che il convento, dunque la rinuncia alla maternità.
L'avvento dell'epoca delle macchine ha devastato la famiglia e aggravato la minorità della condizione della donna. A differenza dello strumento, che implica non solo la destrezza, ma anche la forza di chi lo usa, la macchina ha movimento indipendente dalla mano; così le donne possono entrare nella comunità di sussistenza con le stesse mansioni che prima erano riservate agli uomini. Questa trasformazione colpisce gli elementi più deboli della famiglia: i bambini lasciati a se stessi, se non addirittura sacrificati nel lavoro di fabbrica, e le donne che subiscono un appesantimento della servitù. Con l'ingresso nella comunità di sussistenza la donna viene a sperimentarne la durezza, senza che si sia ancora spenta la durezza delle consuetudini patriarcali: il suo salario, a parità di lavoro, è più esiguo, le prospettive di carriera, già a causa delle interruzioni legate alla maternità, sono meno ampie, mentre d'altra parte la responsabilità della comunità di allevamento resta a suo carico. È questo contrasto tra l'attenuarsi della differenza tra i ruoli e l'intensificarsi delle esigenze da fronteggiare che anima la lotta per l'emancipazione. Finché è protagonista della comunità di allevamento, poiché vi trovava garantita la sua dignità, la donna si è adattata alla sua subordinazione più o meno grave; vi si è ribellata quando i compiti della comunità di allevamento si sono incrociati con quelli della comunità di sussistenza, quando doveva trascurare quelli per questi.
Le difficoltà di conciliare i compiti interni alla comunità di sussistenza con quelli propri della comunità di allevamento, che sembravano superabili nell'ambito della politica economica diretta dall'azione dello Stato verso la piena occupazione, si sono aggravate da quando il capitalismo ha colpito la condizione della forza lavoro organizzando alti livelli di disoccupazione. La famiglia ne è stata colpita in modo tanto più sconvolgente in quanto la seconda metà del Novecento ha portato con sé una rivoluzione profonda dei costumi sessuali. Le pratiche di contraccezione, quindi la possibilità di separare il piacere sessuale dalla generazione dei figli, hanno cancellato la naturale asimmetria sessuale tra uomo e donna per cui questa aveva dovuto reprimere la sua sessualità. La verginità pre-matrimoniale della donna che nella società tradizionale si identificava con la sua dignità – in quanto era condizione d'accesso al ruolo di moglie e madre, era il suo onore, la sua virtù per antonomasia – cessa di avere valore. Nel contesto di un capitalismo di nuovo liberista, che impone la precarietà cercando addirittura di mistificarla in valore, la scomparsa del valore della verginità femminile ha però non solo un significato emancipativo; la possibilità di soddisfare la pulsione sessuale senza pericolo di gravidanze indesiderate favorisce anche la rinuncia alla costruzione di legami stabili e una denatalità che infine allarma le élite capitalistiche.
Chi si sposò dopo gli anni ’50 e visse l'espansione economica con cui l'Italia diventò una potenza industriale capì ben presto che nel capitalismo i figli sarebbero stati, anziché fonti di reddito, futuri disoccupati da assistere. I vati del liberalismo non si stancano di accusare per questo i giovani di essere fannulloni, schizzinosi o sfigati; ma è moralismo ipocrita per dissimulare un dato strutturale: il capitalismo non è un'economia di mercato, ma un'economia di mercato oligopsonistico, contrassegnato cioè da un difetto costante di domanda di forza lavoro rispetto alla sua offerta – per quanto la forza lavoro possa essere laboriosa, di bocca buona o fortunata. Ciò provoca «un minore incentivo a investire nella produzione di un prodotto che poi deve essere venduto in un mercato con pochi compratori»². Ossia, alla politica economica che sceglie la disoccupazione per tenere i lavoratori alla stanga, le famiglie rispondono con la scelta della denatalità, che la possibilità di separare piacere e procreazione esaspera fino alla distruzione della famiglia. Ma il capitalismo non si arrende: al regresso demografico risponde con il progetto di società multietnica, cioè procurandosi lavoro schiavistico con l'immigrazione massiccia, oppure con la globalizzazione, cioè con l'investimento all'estero. In questo modo si forma il paradosso nel nostro tempo: mentre si consente di liberalizzare i costumi sessuali fino alla futilità in modo da anestetizzare la precarietà esistenziale che paralizza ogni progetto individuale di vita e dissolve l'istituto familiare, si attraggono grandi masse di stranieri, che non solo non riconoscono le nostre consuetudini come valori, ma, essendo destinati al più umiliante sfruttamento, non le riconosceranno mai. Così il liberismo europeista pone le premesse per la distruzione definitiva dei fondamenti della cultura europea.

1 Goethe, Faust II, Atto quinto.

2 Cfr. http://www.treccani.it/enciclopedia/oligopsonio_(Dizionario-di-Economia-e-Finanza)/