Famiglia e contratto (P.Di Remigio)

La famiglia tiene ormai uniti solo due tipi di scambio tra gli individui. Mentre una volta, quando l'arretratezza tecnica provocava la differenza tra lavori femminili e lavori maschili, integrava la produttività dell'uomo e quella della donna, dopo l'industrializzazione la famiglia continua a unire solo lo scambio orizzontale e quello verticale tra gli individui: il rapporto tra i sessi e il rapporto tra le generazioni. Sembra però che nello stesso modo in cui il lavoro si è separato dall'unità familiare, così debbano staccarsi l'una dall'altra anche la sessualità e la generazione; così la stessa famiglia cesserebbe di avere una funzione e finirebbe. In quanto si intestardisce a conservarsi tenendole unite, la famiglia appare un residuo del passato, superata da nuove e più moderne forme di sessualità e da nuove e più moderne forme di riproduzione.
In che consistano queste novità e modernità è subito chiaro. La separazione tra sesso e generazione ne fa beni scambiabili contrattualmente, merci; infatti il rapporto tra i sessi senza riproduzione, cioè il piacere sterile, è non solo sessualità occasionale ed eventualmente omosessuale, ma anche e soprattutto sessualità mercenaria; da parte sua la riproduzione separata dal piacere sessuale è un'operazione tecnica, così diventa un servizio scambiabile in forma contrattuale. Questo risultato è generalizzabile: quando sono attribuiti a un grado del progresso umano, «nuovo», «moderno» esprimono invariabilmente l'espansione della merce: il rinnovamento e la modernizzazione sono in realtà l'espandersi del contratto.
La tendenza degli scambi umani ad assumere la forma di contratto appare in un'aura progressiva. Il contratto implica infatti la persona, ossia l' individuo cui è riconosciuta volontà inviolabile. Poiché nell'ambito del capitalismo è persona, il lavoratore stipula un contratto col proprietario dei mezzi di produzione: in cambio di un salario cede al capitalista ciò che questi gli fa produrre nelle ore di lavoro concordate. Non sempre è stato così: il lavoratore del mondo classico poteva essere schiavo, cioè addirittura una merce, il lavoratore del mondo feudale dipendeva dal signore. La trasformazione del lavoratore in persona che è vincolata a un contratto liberamente stipulato è un immenso progresso dell'idea di libertà; l'asimmetria del rapporto tra proprietario del mezzo di produzione e nullatenente ne è in ogni caso ridotta. Più problematico appare invece il progresso della libertà quando la forma del contratto investe rapporti determinati, più che da una uguaglianza astratta, da una reciproca appartenenza tra individui che comporta per loro diritti e doveri. Le persone in senso stretto non hanno diritti e doveri tra loro, se non quello di capitale importanza, certo, ma pur sempre negativo, di non ledere la personalità altrui. I rapporti di reciproca appartenenza contengono invece per gli individui che ne sono membri l'obbligo positivo di volere l'unità, di favorirne attivamente la conservazione con la cura dei doveri. Da questi rapporti è circoscritto l'ambito dell'eticità, ossia in primo luogo lo Stato, nel quale le leggi stabiliscono i diritti e i doveri dei cittadini, in secondo luogo la famiglia, in cui l'affetto stabilisce i diritti e i doveri tra uomo e donna e tra genitori e figli. Che possa non essere riducibile a contratto, non implica che l'ambito etico debba essere privo di scambio; esiste uno scambio non contrattuale, anzi è la forma originaria dello scambio¹, che è il dono. Tra dono e contratto la differenza è evidente: mentre questo tiene separati coloro che lo stringono, che restano perciò personalità indifferenti, quello stabilisce o consolida un legame, un rapporto di dipendenza reciproca tra individui.

La famiglia è l'ambito dell'affetto e del dono. Anche nelle forme patriarcali in cui è capo, l'uomo non è proprietario del patrimonio familiare, che è immediatamente comune e non è scambiato contrattualmente; né tanto meno è proprietario degli altri membri². Si può dire che le utopie, in particolare quelle che vogliono l'abolizione della proprietà privata, consistano nel voler trasformare lo Stato in famiglia. Se lo scambio dei beni all'interno della famiglia non potrà mai assumere forma contrattuale, se non altro perché i figli non possono che vivere del lavoro o del patrimonio dei genitori, da sempre è l'ambito sessuale che sembra più aperto a tale forma. Già Kant, con l'intenzione di legittimare il matrimonio contro il rapporto sessuale occasionale, ha tentato di assimilarlo a un contratto per cui i coniugi acquisirebbero il possesso reciproco delle loro facoltà sessuali per tutta la vita. Uomo e donna, secondo Kant, possono godersi legittimamente solo nel matrimonio; infatti acquistando l'organo sessuale dell'altro per goderne, non possono evitare di acquistare anche tutta la persona, e questo acquisto reciproco delle persona è il matrimonio. Hegel ha rilevato l'infamia di questa concezione: se il matrimonio fosse tale contratto, uomo e donna da una parte si conserverebbero come persone estranee, dall'altra sarebbero obbligati a compiere le funzioni sessuali con un estraneo, sarebbero cioè prostituiti l'uno all'altro. La maestria dialettica permette a Hegel una determinazione più adeguata: il matrimonio è un contratto che scioglie il presupposto del contratto, la personalità indifferente di quelli che lo stringono. Nella decisione di contrarre il matrimonio le persone si danno interamente l'una all'altra, dunque rinunciano alla loro personalità indifferente; proprio per questo non possono rapportarsi come proprietari, tanto meno, come vorrebbe Kant, come proprietari dell'altrui organo sessuale e dell'altrui persona: «Proprio in quanto devono darsi liberamente nel matrimonio, la donna e l'uomo rinunciano a se stessi e alla possibilità del contratto; il loro contratto avrebbe per contenuto di non costituire contratto, dunque si annullerebbe immediatamente»³. Il matrimonio, cioè, «inizia dal punto di vista contrattuale della personalità indipendente nella sua singolarità, per annullarlo»⁴, così che la famiglia è non una pluralità di persone, ma l'unità dei suoi membri basata sull'affetto naturale, una sola persona; il momento contrattuale per cui i suoi membri si presentano di nuovo come personalità indifferenti, abbandonato con la decisione di sposarsi, può riemergere solo con la fine della famiglia, con la separazione volontaria o naturale dei membri.

Che la famiglia respinga il contratto fuori dalla porta di casa, il liberismo non glielo perdona. Poiché al suo interno la famiglia è l'irrilevanza della proprietà e del contratto, il liberismo ne teme l'effetto di contagio e se ne augura la fine. In un suo articolo apparso su «Repubblica»⁵ Attali, padre nobile di uno dei frutti del liberismo, l'Unione Europea, esprime con notevole franchezza il desiderio che la famiglia finisca. Secondo monsieur Attali i coniugi sono e devono essere infedeli; quelli che dicono il contrario mentono, quelli che fanno il contrario sono barbari: «Nell'ottica trasparente, la fedeltà di tipo monogamico sarà considerata un'impostura e un residuo di consuetudini barbare». Si potrebbe sospettare che per Attali la fedeltà abbia cessato di essere un valore; ma il pensiero successivo smentisce questo sospetto: «Il poliamore è compatibile con la fedeltà perché può esserci fedeltà anche nel mutamento»; ossia la pluralità di rapporti occasionali non è necessariamente un comportamento solo animale, può essere anche morale: la fedeltà resta un valore anche per i poliamanti, per quanto derogabile, e gli scrupoli morali sembrano salvi. Chi fosse abituato ad associare la fedeltà alla monogamia desidererebbe però qualche lume in più su questa evoluzione; Attali non ne accende e abbandona i suoi lettori al mistero della fedeltà nel mutamento; un mistero avvolto in una duplice oscurità: perché la fedeltà è un dovere non anche, ma solo nel mutamento – nella fissità non c'è tentazione; e perché l'infedeltà non è tanto questione di successione quanto di sincronia di rapporti esclusivi. Comunque stiano le cose su questo dettaglio, fin qui appare stabilito una volta per tutte che il poliamore sia il nuovo costume sessuale liberatorio dalla menzogna e dalla barbarie. Invece il pensiero successivo non resiste al piacere di mutare e tradisce quanto stabilito prima con tanta chiarezza: «viviamo in una tirannia del consumo che ne ha fatto un precetto esistenziale», ossia il mutamento non è costume liberatorio, ma effetto della tirannia del consumo. Ma anche questo pensiero segue il principio della fedeltà nel mutamento: dopo aver affermato che se non cambiassimo di continuo automobili ed elettrodomestici l'economia crollerebbe, ossia dopo aver ribadito il carattere coattivo del mutamento, nel pensiero successivo questa coazione fa un'ultima giravolta e muta di nuovo in libertà: «Nella libertà moderna si rivendica il diritto di non scegliere». La conclusione di questo vortice di pensieri dei quali il successivo abbandona il precedente è che si debba «scegliere un congiunto nell'istante, senza che ciò pregiudichi la scelta di un altro poco dopo».

Offerta, per così dire, la fondazione filosofica del poliamore, monsieur Attali scende infine sul terreno più empirico delle previsioni: «Quest'attitudine si farà sempre più accentuata e la trasparenza porterà più spesso all'affermazione del diritto ad avere molti amori, omosessuali o eterosessuali, ma più spesso dettati dalla bisessualità … In analogia col networking, ci sarà il netloving: un circuito amoroso nel quale si potranno avere relazioni simultanee e trasparenti con più individui, che a loro volta avranno molti partner.» Per non lasciare nulla al caso, monsieur Attali affronta anche il problema dei figli del poliamore: «I figli saranno allevati da un unico genitore o da altre coppie, e i genitori biologici potranno condividere le responsabilità educative con i nuovi compagni e con gli ex, con gli ex degli ex e con estranei. Tutto si muove in tale direzione, comprese le pratiche di procreazione assistita, che condurranno a separare sempre più la riproduzione dalla sessualità e dall'amore». Bisogna riconoscere che qui monsieur Attali sembra un po' sbrigativo: trascura la possibilità che l'unico allevatore si senta abbandonato, che i polieducatori non si accordino, quella ancora più drastica che tutti si rifiutino di allevare i figli – non avrebbero ragione? Cosa possono restituire i figli in cambio delle veglie e delle cure, se non preoccupazioni e sindromi da nido vuoto? – trascura perfino l'eventualità che i figli non tollerino tutto il traffico dei nuovi compagni e degli ex e degli ex degli ex: forse avrebbe dovuto parlare di brefotrofi, ma questi – per quanto gestiti da privati – avrebbero guastato il paradiso del netloving.

Il poliamore non è così nuovo come si potrebbe pensare – non solo nel senso un po' pettegolo per cui ci sono sempre state infedeltà e omosessualità, ma nel senso storico che la società greca viveva la sessualità in un modo così disinibito da far impallidire il mondo profetizzato da monsieur Attali. I discorsi del «Simposio» di Platone lo documentano – ma ne espongono anche la critica immanente. Senza fare distinzioni tra il rapporto omosessuale di Achille con Patroclo e quello coniugale di Alcesti che volle morire al posto del marito, il discorso di Fedro, un lontano precursore di monsieur Attali, dichiara che in ogni caso il guadagno che l'adolescente e il suo amante maturo traggono dal loro amore è la vergogna della bassezza e l'aspirazione alle cose nobili. Tuttavia già Pausania ed Eurissimaco rifiutano l'ottimismo erotico di Fedro: Pausania distingue tra l'eros volgare che si volge indistintamente ai corpi delle donne e dei fanciulli, e l'eros celeste, la pederastia, il solo capace, in certe condizioni, di durata e di spiritualità – ciò che chiameremmo fedeltà; e affinché l'eros pederastico sia celeste, anziché volgare, esige inoltre che l'amato opponga una resistenza iniziale al corteggiamento, tale da saggiare gli amanti e scoraggiare quelli volgari che desiderano soltanto il corpo; Eurissimaco, identificando Eros con l'unità in cui estremi opposti sono armonizzati, esige moderazione contro la volgarità dell'amore sfrenato. Anche il mito raccontato da Aristofane, legittimando tre tipi di sessualità: l'omosessualità maschile, quella femminile e l'eterosessualità, pur nella sua sfrenata liberalità, è sensibile al discorso della durata: i veri amanti, in particolare quelli omosessuali, vogliono essere uniti per sempre. Dopo l'intermezzo quasi giocoso di Agatone, il discorso di Socrate indica con magistrale sicurezza l'ambito erotico in cui la durata e la spiritualità, che nei discorsi precedenti era una sfuggente esigenza morale (come la fedeltà nel mutamento di monsieur Attali), sono immediatamente presenti.

Questo discorso consente di comprendere fino in fondo la differenza tra famiglia e poliamore. Va innanzitutto sottolineato che Socrate lo presenta non come suo, ma come appreso da una donna di Mantinea, Diotima. In questo modo inappariscente Platone suggerisce che i discorsi precedenti a quello di Socrate non hanno raggiunto la verità di Eros perché, trascurando del tutto il punto di vista femminile, parlavano in realtà soltanto della sessualità maschile, si limitavano cioè a sublimare l'impellenza dell'orgasmo. Hanno quindi posto in modo errato il rapporto tra Eros e spiritualità; infatti la spiritualità non è affatto una purificazione del piacere fisico, ma nasce dal problema della morte. Essendo vivente, l'individuo è mortale; Eros, che Diotima definisce come desiderio di possedere il bene, poiché vuole anche possederlo sempre, è un desiderio che va oltre l'individuo. C'è dunque in ogni vivente qualcosa che lo supera: la gravidanza e la generazione. Il vivente, la cui stessa identità consiste non nella fissità ma nella continua rigenerazione, può possedere il bene sempre solo se sostituisce la sua esistenza che invecchia e muore con un'altra esistenza giovane, identica a quella. Ma la gravidanza è penosa, il parto doloroso, anche mortale, l'allevamento faticoso; Eros non è dunque piacere, bellezza, come lo lodava Agatone e lo pensavano gli altri, è anzi duro, impavido, tenace e pieno di espedienti; piacere e bellezza non ne sono neanche il fine, quanto la condizione: è impossibile sopportare le pene della gravidanza e del partorire nel brutto – nel senso innanzitutto morale dell'abbandono; nel generare la sua immortalità, la creatura gravida si accende di passione per la bellezza perché solo la bellezza la libera dal dolore intenso. Ciò non vale solo per gli uomini: quando sentono il desiderio di generare, tutti i viventi si dispongono a unirsi e a generare le loro creature, a lottare, perfino contro i più forti, e a morire per difenderle; si lasciano sfinire dalla fame pur di nutrirle, sopportano ogni pena pur di curare il germoglio della loro eternità.

Questo Eros eroico, che vuole l'eternità, non è quello, in fondo futile, del maschio, ma amore femminile: il desiderio di maternità è per Platone l'idea di Eros, quindi il modello di tutto ciò che di significativo gli uomini possano compiere: il senso stesso della vita umana. Per acquistare gloria eterna gli uomini sono disposti a rischiare tutto, perfino la vita; quelli fecondi nel corpo si volgono alle donne per procurarsi l'immortalità con la procreazione dei figli; chi invece vuole partorire figli immortali deve accettare una disciplina sempre più severa: accostarsi fin da giovane ai bei corpi, poi amare la bellezza corporea in generale; poi considerare la bellezza delle anime più di quella dei corpi; contemplare la bellezza nelle opere e nelle leggi così da staccarsi dalla bellezza corporea; contemplare la bellezza delle scienze e produrre ragionamenti nobili e pensieri splendidi in un'aspirazione illimitata alla sapienza. A questo punto giungerà alla scienza di una bellezza eterna, immutabile, perfetta, incorporea: alla dialettica filosofica; essa è l'oggetto più alto di Eros. Rispetto a questo, ogni altro amore è solo una copia; e solo per suo tramite l'uomo può generare non una copia di virtù, ma virtù vera, e diventarvi immortale. – Che la dialettica filosofica sia la scienza culminante da cui nasce l'immortalità definitiva per l'uomo, le è prescritto dalla sua essenza: anche nella sua versione hegeliana la dialettica è la conoscenza, riposta nella natura dell'Eros femminile, che il finito si annulla in un nuovo essere.

Il «Simposio» attesta che amore e poliamore non differiscono nel senso di monsieur Attali: non sono il vecchio e il nuovo; la loro differenza è invece quella tra significativo e futile, tra sacro e profano. Dal punto di vista dell'amore platonico, su cui si è per lo più equivocato, la famiglia, come sede dell'amore significativo, non appare affatto un residuo barbarico o un'ipocrisia, ma il primo luogo in cui l'individuo si eleva sopra la propria finitezza e si avvia al senso della sua vita – la dedizione ai contesti di cui è parte.

Il liberismo, di cui Attali è portavoce, odia la famiglia. Un odio terribile, che le brucia il terreno intorno incoraggiando il capitalismo a imporre la flessibilità ai lavoratori in modo che rinuncino a ogni progetto di vita, a ostacolare la maternità rendendo difficile la vita alle lavoratrici, a favorire l'immigrazione per ovviare al regresso demografico. Un odio terribile perché la donatività dalla famiglia si contagia allo Stato. Usando gli strumenti della politica fiscale, monetaria, valutaria, lo Stato fa scelte che possono ridistribuire la ricchezza in vista della propria unità, quindi oltre l'interesse immediato dei gruppi, nella forma ultima di trasferimenti, come all'interno alla famiglia. Di qui l'odio liberista per lo Stato. Ma se lo Stato come semplice famiglia è utopico, cioè contraddittorio – infatti le famiglie si sciolgono infine nel rapporto tra persone indifferenti rispetto alle quali lo Stato non può agire fondandosi sul sentimento, ma sulla volontà e l'interesse universali: la sua solidarietà deve essere intelligente e garantire il pluralismo –, altrettanto utopica è la società basata unicamente sul contratto, una società di proprietari che scambiano restando indifferenti tra loro. Anche il contratto è infatti un processo profondamente contraddittorio: per suo tramite «sono e resto proprietario essente per me ed escludente l'altra volontà, in quanto cesso di essere proprietario in unità con l'altra volontà identica»⁶, ossia l'esclusività del contratto è nel contempo unità, la sua appropriazione è insieme alienazione.

Ogni contraddizione è un mutamento. Nella sua filosofia del diritto Hegel mostra come la verità del contratto sia il suo mutamento nel torto: «Nel rapporto tra persone immediate, la loro volontà è, nel contempo, sia in sé identica e da loro posta come comune nel contratto, sia una volontà particolare. Poiché sono persone immediate, è casuale che la loro volontà particolare sia concordante con la volontà essente in sé ... Essendo particolare per sé, diversa da quella universale, la volontà si presenta come arbitrio e casualità dell'intendere e del volere contro ciò che è diritto in sé, – il torto» (§ 81), ossia, poiché è tra persone indifferenti, nel contratto le volontà che si identificano, così da essere un'unica volontà, cioè una volontà universale, restano volontà particolari, quindi diverse dalla volontà universale e concordanti con questa solo per caso; ma la volontà universale è il diritto; in quanto ne differisce, quella particolare è il torto. Nel contratto l'accordo tra i contraenti è nel contesto dell'indifferenza; vi è quindi presente la tendenza a vedere nel diritto universale solo il proprio diritto, oppure a osservarne solo l'apparenza, ossia alla truffa, oppure a infrangerlo francamente, ossia al delitto. Ciò che impedisce che i contratti degenerino in truffe è il riconoscimento della maestà delle leggi dello Stato, dunque il fatto che l'individuo sia non solo persona indifferente, ma cittadino. E non è quindi un caso che l'indebolimento degli Stati, il loro asservimento ai mercati finanziari, abbia comportato la degenerazione dei mercati finanziari in un'immensa truffa con cui la finanza globalizzata saccheggia le società come un tempo gli eserciti le città conquistate⁷.

(Paolo Di Remigio)

1 Esso è così insopprimibile da costituire una specie particolare di contratto, il contratto di donazione.

2 Fanno eccezione le famiglie schiavistiche in cui il padre è proprietario dei figli, e le famiglie che in cui la moglie è acquistata dal marito – ma questi casi esorbitano dall'ambito etico.

3 G. W. F. Hegel, System der Sittlichkeit, Meiner Verlag, Hamburg 2002, p. 32.

4 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 163.

5 La parte dell'articolo a cui ci riferiamo è al seguente link: http://www.appelloalpopolo.it/?p=14523 .

6 G. W. F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 72.

7 Cfr. J. E. Stiglitz, Il prezzo della disuguaglianza. Einaudi, Torino 2014. In particolare a p. 325 si legge: «Come molte altre banche fra cui Goldman Sachs, Citibank aveva costruito titoli comprendenti mutui che sapeva essere a rischio e l'aveva fatto anche per poter scommettere contro in prima persona (o, nel caso di alcune altre banche, in modo che potessero farlo clienti privilegiati). Così, quando i valori scendevano, la banca (o i suoi clienti privilegiati) otteneva enormi profitti a spese dei clienti ordinari che acquistavano titoli. Molte banche non rendevano pubblico quello che stavano facendo e una versione della loro difesa fu che quei clienti avrebbero dovuto “farsi furbi”: “Nessuno dovrebbe fidarsi di noi e chiunque lo faccia è folle”. » Qui la difesa consiste nel fatto che i truffatori dissolvono la stessa apparenza di onesta; ma così fanno solo venir meno ciò che distingue la truffa dal crimine.